Сочинение аввакума как исторический источник

История раскола, возникшего по поводу исправления при патриархе Никоне богослужебных книг и церковных обрядов, начинается с 1667 года. Известно, что 13 мая этого года, по решению происходившего в Москве собора русских и восточных святителей, было произнесено церковное осуждение лиц, которые, употребляя, вопреки определению собора, так называемые старые книги и обряды, имевшие место в русской церковной практике пред временем патриарха Никона, не принимали так называемых новых обрядов и книг, исправленных при патриархе Никоне. Противники «новых» книг и обрядов не хотели иметь общение с церковью – за то, что она приняла эти книги и обряды: церковь, по принадлежащему ей праву, произнесла над виновными свой суд и отделившихся от неё самовольно отлучила формально. Таким образом возникло особое, отдельное от церкви и враждебное ей, общество, иначе сказать: возник церковный раскол. Внутренняя жизнь этого общества определялась суммою тех вопросов, которые вызывались с одной стороны положением раскола вне православной церкви, с другой положением его в православном государстве. Так, живя среди православных, последователи раскола должны были установить к ним свои отношения, как к членам той церкви, которую раскол отрицал; потом, по причине этого отрицания и вслед за ним, так как одним отрицанием жить было нельзя, раскол, как общество, оказавшееся вне церкви, должен был создать положительные начала и формы своей жизни. В том и другом случае он имел себе путеводителя, но ни тут, ни там ему нельзя было избежать препятствий на своем пути. Путеводителем служила – и должна была служить – доктрина раскола; препятствие зависело – и это было неизбежно – от условий положения раскола, частью внешних, частью внутренних. В существе дела вопрос был неразрешим для раскола, потому что последовательное проведение доктрины раскола в жизнь для него было невозможно. Отсюда увеличивалась численность внутренних вопросов в расколе, осложнялось их взаимное отношение, решение их получало характер то казуистичности, то внутреннего противоречия, иногда же являлось совсем беспримерным.

На первых порах положение раскола в государстве определилось по силе той вины, какая была признана за ним по суду церковному. Тех, которые отделились от церкви по поводу церковных – книжных и обрядовых – исправлений, собор 1667 года признал за еретиков и раскольников. Как таковые, осужденные являлись преступниками и против государственных законов. По действовавшему тогда «Уложению» 1649 года, за преступления против веры и церкви полагалась смертная казнь. «Кто возложит хулу на Господа Бога, или Христа Спасителя, или Богородицу, или на Крест Честный, или на святых угодников Божиих, того сжечь», равно казнить смертью и того, кто «не даст совершить литургии» или как-нибудь иначе «учинит мятеж в храме». Так гласили первые статьи Уложения.¹ Поэтому и собор 1667 года дал свое согласие на то, чтобы раскольников наказывать «градским казнением».² К некоторым из лиц, судившихся за раскол на этом соборе, тогда же был применен суд градской казни, но не в виде смертной казни, и притом, ограничившись отдельными лицами, как наиболее вредными, он оставил в покое массу. Между тем, раскол рос и быстро распространялся. Его последователи открыто вели свою пропаганду и держали себя прямо вызывающим образом не только по отношению к церковной власти, но и по отношению к власти гражданской. Помимо поведения тех или других расколоучителей, главных и местных, сведения о которых беспрестанно доходили до самого царя, – правительство скоро вынуждено было посылать отряды войск, чтобы смирять ревнителей раскола. Все это вело к усилению строгости в отношениях правительства к раскольникам, так что еще при царе Алексее Михайловиче († 1676) стали появляться указы о разыскивании раскольников и о сожигании их в срубе, если «по трикратному вопросу» у казни они не желали отказаться от раскола.³ И случаи смертной казни в это время действительно были, как в Москве, так и в других местах.⁴ По смерти царя Алексея Михайловича надежды раскольников, что восстание возьмет верх оживились и пропаганда раскола усилилась: это было причиной того, что закон о градском суде был подтвержден и при царе Феодоре Алексеевиче († 1682).⁵ А при царевне Софье, после смуты 1682 года, именно в 1685 году, он нашел выражение в двенадцати особых статьях. Ими безусловно было воспрещено содержать раскол. Упорных хулителей церкви повелевалось жечь в срубе, равно казнить смертью проповедников самосожжения и тех, которые перекрещивали, хотя бы эти последние принесли покорение церкви; перекрещивавшихся, если они принесут повинную, повелевалось бить кнутом, а прочих принесших раскаяние у казни отсылать в монастыри под строгий начал и по окончании испытания неженатых и бездетных не выпускать из монастыря до конца жизни, а у которых есть жены и дети, отдавать на поруки; оговоренных в расколе узаконялось с целью дознания пытать и уличенных в тайном содержании «прелести», после кнута, ссылать в дальние города, тех же, невинность которых будет засвидетельствована их духовными отцами, отдавать на поруки этим последним; укрывателей определялось наказывать батогами, кнутом и даже ссылать, с поручителей брать пеню в пять рублей за человека, если даже они не ведали про раскол данных им на поруки лиц и лишь потому о них не доносили суду; имущество наказываемых смертью или ссылкой узаконялось отбирать в казну.⁶ Таков был закон, за исполнением которого предписано было и следить очень строго. При этих условиях получил начало первый ряд внутренних вопросов в расколе. Они имели целью определить главным образом формы жизни раскола в среде православного общества и виды отношений его к последнему. Где жить? и как жить? Вопрос имел конечно весьма важное значение, но не здесь находился центр внутреннего движения в расколе. Ограждаясь правой рукой от того, в столкновение с чем он приходил вследствие условий своего положения в государстве, раскол в то же время должен был идти и по пути условий своего положения вне церкви и левой рукой созидать самую основу своего внутреннего строения. Так как раскол шел под знаменем защиты церкви, то в идеале церковного устройства, какое преследовал он, и заключался центр внутреннего движения в расколе. Отделившись от церкви, раскол не хотел однако же признать, что после этого он остался вне церкви. Он неизбежно вынужден был хранить в своих последователях убеждение, что церковь, за которую он ратует, составляет именно общество «старолюбцев» и только им одним ограничивается на всем земном шаре. Что это за идеал? Какая это церковь? Та самая церковь, которая существовала до патриарха Никона, не только с её учением, но и со всем видимым устройством. Поэтому раскол должен был созидать свое строение по образу и подобию этого последнего. Так возникал второй ряд вопросов, исходивших от внутренних условий положения раскола и поэтому имевших первостепенное значение. Далее, хотя оба ряда вопросов явились по причине тех условий, в каких находился раскол, иначе сказать, как и выражался он, в зависимости от «нужды», и в этом смысле они были вопросами практики, но чтобы объяснить самое происхождение этой «нужды», чтобы ответить на вопрос, почему раскол оказался в таком, а не в ином положении, для этого потребовалась теория, нужна была доктрина. Таким образом доктрина раскола породила третий ряд вопросов в нем. Она имела две стороны, положительную и отрицательную. Положительною стороною определялись положительные начала религиозной жизни раскола, заключавшиеся в учении о книгах и обрядах так называемых «старых», и в этом случае возникновение тех или других вопросов являлось неизбежным. Отрицательная сторона выразилась во взгляде раскола на состояние церкви; кроме разногласия в вопросе о самом этом взгляде, она сопровождалась особыми явлениями в расколе, можно сказать, чрезвычайными.

Таковы были внешние и внутренние условия, при которых раскол пролагал начальный путь для своей внутренней жизни. Период можно закончить 1695 годом. В это время сформировалась в главных чертах доктрина раскола и общины его получили до известной степени определенное устройство. В момент отделения от церкви раскол мыслил себя как нечто целое, и мог так мыслить, потому что условия новой жизни для него были еще неясны и приложения на деле иметь не могли. Четверть века была достаточна не только для того, чтобы пройти известный путь впотьмах, без водительства или при разнообразии в нем, но и для того, чтобы в некоторой мере прозреть и оглянуться назад. Раскол и оглянулся – и сам произнес суд над своим положением, в отзыве разделившись на две половины. По главному признаку, какой им был свойствен, одна получила наименование поповщины, другая безпоповщины.

Помимо этого и независимо от всех вышеназванных вопросов имели место в расколе еще, как и всегда бывает, вопросы совсем случайные, возникавшие или вследствие случайных явлений в самом расколе, или вследствие частного столкновения раскола с тем, что было вне его, помимо православия.

Проследить историю внутренней жизни в расколе в этот начальный период её и указать внутренние вопросы, волновавшие раскол, и составляет задачу нашего исследования. Но, прежде чем приступить к её выполнению, мы должны очертить распределение раскольнических общин по местностям и назвать более видных деятелей раскола. Это даст нам географическую ясность при дальнейших ссылках и указаниях и избавит от разбросанных по подстрочным примечаниям объяснений.

Москва; её связь с Пустозерском. – Поморье. – Новгород. – Нарва. – Стародубье. – Ветка. – Дон. – Керженец. – Сибирь

В момент отделения раскола от церкви взоры противников церковных исправлений были обращены к Москве, потому что там имел быть на соборе суд над их руководителями. Известие сообщило, что некоторые из последних не принесли собору покорения и во главе их: «отец» Аввакум, «отец» Лазарь, «отец» Епифаний и «священный» диакон Феодор. То были Аввакум – протопоп Юрьевца-Повольского, Лазарь – поп Романо-Борисоглебска, Епифаний – инок Соловецкий, Феодор – диакон Благовещенского московского собора. 27 августа 1667 года Лазарь и Епифаний были наказаны резанием языка и чрез три дня, вместе с Аввакумом, были отправлены в ссылку в Пустозерск – при устье реки Печоры на берегу Ледовитого океана. «По времени» той же казни подвергся диакон Феодор и свезен был туда же. Так явилась четверица «начальных отцов» в расколе, за него «страдальцев». Пустозерск после этого становится известным в расколе каждому. Ссыльных велено было держать в земляной тюрьме и следить за ними строго, но на деле строгость была ослаблена до крайности, так что заключенные жили свободно, стража была готова к их услугам, они виделись между собою и с их почитателями, жившими в Пустозерске, их навещали приезжавшие «от всех четырех стран» и сами они беспрепятственно посылали письма куда и кому хотели. В течение почти пятнадцати лет переписка отсюда велась, можно сказать, беспрерывно. В Пустозерск летели письма то за подписью частных лиц, то от целых общин, и преимущественно из Москвы; ответы были в том же роде – по требованию и соответственно назначению, направлялись прежде всего в Москву, иногда же адресовались к «верным на всем лице земном». И все более важное, по чему мы можем судить о состоянии раскола в начальный период его истории, было написано здесь. Во главе стоял протопоп Аввакум. Человек несокрушимого здоровья, железной воли, редких дарований, натура самых резких крайностей, – Аввакум выделялся среди всех других расколоучителей, это был, можно сказать, расколоучитель-богатырь. Ступень, на которой хотел стоять как пастырь в расколе, предел власти, которую желал простирать на его последователей, Аввакум сам определял. «Сие писано со Духом Святым». «Тако глаголет Дух Святой мною грешным». «Судихом и повелеваем о Святом Духе». «Не я, но тако глаголет Дух Святый». «Изволися Духу Святому и мне». Такими приписками сопровождал свои послания Аввакум. «Не имать власти таковыя над вами и патриарх, якоже аз о Христе: кровию своею помазую души ваши и слезами помываю». Авторитет пустозерского узника вырастает в его собственных глазах до авторитета вселенских соборов и даже перерастает его: «семью вселенскими соборами и мною грешным да будет проклят».⁷ И все это в отношении убеждения последователей раскола не было самообольщением со стороны Аввакума. Его знали везде и все; никто из расколоучителей не имел так много учеников и почитателей, как Аввакум; преданность ему была безгранична, верили ему безусловно; его «ум» называли «огненным» и «благодатным», его наставления признавали во всем согласными «писанию». Письменные запросы, так сказать, осаждали землянку «преосвященного» протопопа – и ответные послания экс-протопопа наводнили раскольнический мир. «Мне неколи плакать, всегда играю с человеки… В нощи что пособеру, а в день и рассыплю». В этом образном выражении Аввакума не было преувеличения. Ему приходилось писать слишком много: вопрошавшим ответ, печальным – утешение, обиженным – защиту, раскаявшимся – прощение. Читались и переписывались эти послания с большим увлечением: ученики извещали своего учителя, что они упиваются «сладостью» писаний его.⁸ Причина этого крылась, между прочим, в складе и форме последних. Это была речь человека глубоко убежденного; это были письма, подражавшие началом или концом писаниям апостолов и евангелистов; это был язык живой, та же устная беседа, выразительная и картинная, всегда меткая и характерная, всегда простая и понятная. Тут не было ни диалектических доказательств, ни обстоятельности в доказательствах от «писания», за то одно слово «по человеку», одно сравнение или пословица говорили читателям больше, чем сказала бы масса доказательств. Таков был Аввакум, как расколоучитель. Вторым из пустозерских узников по значению для раскола следует назвать диакона Феодора. В среде раскола Феодор слыл за человека «паче иных в божественном писании потрудившегося» и для раскола «много полезного». Так говорили о нем в Москве, где эту личность знали, конечно, хорошо, так понимали о нем и его пустозерские соузники. И действительно, имея от природы основательный ум. Феодор приобрел и познания: он не только знал главнейшие пункты вероучения, читал старописьменные книги с целью узнать церковную старину, но с интересом следил и за современными событиями, знал в этом случае многое и был свидетель более беспристрастный, чем кто-либо другой из расколоучителей. Писательская деятельность Феодора в пустозерский период была весьма значительна. Общее число его посланий не велико, но некоторые из них очень обширны. Феодор излагал свои произведения с обстоятельностью в подробностях и с основательностью в доказательствах, толково, в речи последовательной, всегда ясной, в деловитом тоне, языком более книжным, чем разговорным, но безыскусственным и понятным. Первоначально все пустозерские узники жили в союзе и согласии, сообща посылали «гостинцы правоверным» в виде руководственных «книг» и «ответов», которые по поручению «братии» изготовлял Феодор, но затем – и это случилось скоро – возникли споры о вере, Феодор воспротивился Аввакуму, Аввакум проклял Феодора, поклонники Аввакума отвернулись от Феодора и число его почитателей сократилось. В этом споре принимал участие и поп Лазарь, но в других случаях было слышно уже не о нем, а об иноке Епифании, и то лишь по мере упоминания Аввакума. Епифаний всегда был покорен протопопу, протопоп любил за это инока, имел его себе отцом духовным, при случае же ссылкой на него скреплял и послания свои.⁹ 14 апреля 1682 года пустозерские соузники умерли на костре и Пустозерск после этого потерял свое значение.¹⁰ В какой мере слепое поклонение и теперь продолжало возвышать Аввакума, в такой же более беспристрастный суд спешил низвести его долу…

Подобно пустозерским узникам особенное уважение в среде раскола приобрел бывший инок московского Симонова монастыря Трифилий. «Прежде пострижения в царских дворех всеусердный служитель и верный бяше». Как один из самых ревностных последователей раскола и аскет, убеленный сединами, он пользовался славой «учителя» и «подвижника». Первоначально Трифилий действовал на поприще раскола в Москве. Взятый, затем, под стражу, он сослан был в Кирилло-Белозерский монастырь, в заключение, где и прожил несколько лет, навещаемый раскольниками «от всех стран».¹¹

Деятельное сношение, какое имел Пустозерск с Москвой, было причиной особого положения её, как центра раскола. Вместе с тем это был центр изначальный по происхождению и столичный. Раскол впервые поднял тут свое знамя борьбы против церкви, тут он впервые обнаружил и формы своей обособленной жизни. При многоразличии отношений, какие неизбежны были в среде столичного населения, вопросы жизни возникали здесь быстрее, чем где-нибудь в другом месте, и в большем количестве. А получая то или иное разрешение, они служили показателем и для других мест, особенно если раскол возникал там по причине сношений с Москвой.

В первое время видное место в московской общине занимал инок Авраамий. В бельцах он юродствовал, «бродил босиком и в одной рубашке зиму и лето», возбудил тем к себе внимание и приобрел почитателей. «Плакать к тому же был охотник, – и ходит и плачет». Голос Авраамия ценился так высоко, что, получив послание из Пустозерска, его показывали Авраамию, и инок подписывал, так ли «достоит веровать». «Грамоте был горазд» и пером владел. Его писания представляли не малый интерес для читателей, как по важности затрагиваемых в них вопросов, так и по своеобразности их решения, и дали составителю их видное место в ряду других расколоучителей. Авраамий оставался на свободе до 1670 года, в феврале этого года был взят под стражу, а в 1671 году казнен.¹²

Из других деятелей в Москве можно назвать попа Стефана,¹³ еще более попа Исидора, а также некоего Бориса.

Жизнь московской общины дает указание и на то, сколь важное в начальной истории раскола значение имел терем, ратовавший, как известно, за «старые книги» в своем роде не слабее мужчины. Кому не было тогда известно в Москве имя боярыни Феодосии Морозовой. Четыре года гремела слава о её хоромах, доставлявших убежище всем поборникам раскола, казна её была открыта на нужды последнего, сама она была душой московского «стада», особенно в женской его половине. Поэтому, нет ничего удивительного в том, что Феодосия, в инокинях Феодора, увековечила свое имя и в истории внутренних вопросов той общины, знамя которой она так крепко держала. «Пятерица» инокинь, изгнанных из монастырей, во главе с старицей Меланьей, любимой ученицей протопопа Аввакума, которую учитель называл не иначе, как «материю», «великою», «начальницею», – составляли тот «собор» домового «монастыря» боярыни, вниманию которого она предлагала важнейшие вопросы веры и жизни, разрешенные в посланиях раскольнических «страдальцев» по её «вопрошению». Правда, в конце 1671 года Морозова была взята под стражу, но инокини нашли где-то новый приют: приют этот стал известен под именем «обители матери Мелании». «Обитель» следила за жизнью раскольнической общины, хотя и не всегда удачно простирала свою руку на её строй.¹⁴

По мере того, как закон о расколе становился строже и хранить раскол делалось труднее, значение Москвы, как центра раскола, терялось. Особенно это замечается после 1682 года, когда связь Москвы с Пустозерском порвалась, а усилившееся переселенческое движение из Москвы естественно сопровождалось её запустением. Переселение естественно потянулось туда, где легче можно было скрыться от правительственного надзора и блюсти раскол свободнее, – то на окраины государства, в леса и пустыни, то за пределы отечества. Так постепенно выдвинулись и окрепли следующие центры раскола: Поморье, Новгород – Нарва, Стародубье – Ветка, Дон, Керженец, Сибирь.

История раскола в поморском крае началась соловецким восстанием. Весь уклад жизни поморского населения искони и всегда находился под воздействием Соловецкого монастыря. Отсюда и в делах веры последний имел громадное значение для насельников Поморья. В течение нескольких лет, с 1668 года до 22 января 1676, под знаменем «стояния за старую веру» монастырь отражал осаду, потом предводители восстания были казнены: чрез это получило в глазах темной массы освящение все то, что творилось тогда в стенах монастыря. В течение многих лет бродили по Поморью соловецкие иноки: их проповедь принималась как голос самой Соловецкой обители. Так увековечилась память целой вереницы деятелей раскола. Таковы были: экклисиарх соловецкий Игнатий диакон, соборный старец Геннадий, черный диакон Пимен. Игнатий приобрел в свое время особенную известность. Он вел жизнь бродячую: скрывался в Каргополе в Спасском монастыре, привитал в пределах Повенца, жил в келье на островке Сароозера, кончил самосожжением в Палеостровском монастыре 4 марта 1687 года. Будучи большим любителем книг, Игнатий везде «поучал» беседами «от писания», даже пером владел и тетрадки сочинял, но особенно преклонялись пред его посланничеством. Игнатий рассказывал своим собеседникам, что он оставил Соловки по указанию юродивого Гурия. «Иди отсюда», – многократно говорил Гурий Игнатию, – «хощет бо Бог состроити тобою велию обитель во славу Его». Игнатий воспитал целое поколение деятелей раскола в Поморье.¹⁵ Геннадий († 1696) был родом новгородец, из фамилии дворян Качаловых. Двенадцать лет жил на реке Тихвинке, около шести в «пустыне близ моря окиана» при реке Нюхче,¹⁶ последние годы жизни провел на реке Выге. В среде поморского раскола Геннадий пользовался большим уважением. Особенно умилялись пред его слезливостью. «От плача и рыдания он приходил в забвение на мног час», и даже ослеп от слез.¹⁷ Черный диакон Пимен первоначально, еще во время Соловецкой осады, жил на берегу Белого моря; затем после того как был пойман и отпущен поселился в Карельских пустынях близ Лопских погостов; отсюда с проповедью и для отправления духовных треб он ходил по деревням и селам и успел собрать себе не малое «стадо». Вериги и постничество этого «пастыря» – вот что собирало около него его «паству». «Самоубийственная» смерть Пимена последовала в 1687 году.¹⁸ Таковы были странствования более видных выходцев из Соловков.

В согласии с деятельностью соловецких иноков шли другие насадители раскола в Поморье. Во главе их следует назвать известного инока Корнилия, имя которого славилось здесь, можно сказать, от края до края. Уже одно то, что это был «предревний» старец, доживавший первую четверть второго столетия своей жизни, инок с юношества, который живал во многих монастырях и прошел несколько должностей при митрополитах и патриархах, заставляло толпу преклоняться пред ним. К тому же это был человек строгой жизни и прямо аскет. «Книг мало имел», но в книжность его верили и выражались о нем, что он «сам весь книга». Великие столпы раскола изначала были его друзьями и собеседниками. Его величали не иначе как «честнейший отче Корнилие, авво». Во всех важных вопросах обращались к его решению, во всех нуждах прибегали к его помощи и защите. Он бродил по Поморью десятки лет, изведал и селения многолюдные, и чащи лесные, пережил главнейших деятелей раскола в Поморье и к тому времени, как поселился наконец на реке Выге, сделался лицом самым авторитетным. «Живяше же ту жестоким пустынным житием, пахаше пашню, лес сечаше и под гари пряташе, и копорюгою землю ораше. И начаша людие к отцу Корнилию приходити с градов и волостей». Он всех принимал, со всеми беседовал, всем был отцом духовным. «Пустыня прекрасная, столп пресветлый, наказатель сладостный»: так говорили о Корнилии и его «селище». Умер Корнилий в 1695 году, 125 лет от роду.¹⁹

Из числа сожителей инока Корнилия следует назвать инока Филиппа, служившего посредником между Поморьем и Пустозерском. В мире он носил имя Феодора и некогда состоял подьяком у патриарха Никона. Он достаточно владел пером и умел заинтересовывать толпу своими толкованиями книг, которой он мог указывать и на то, что за свою проповедь уже был в ссылке не только в Сибири, но и в Пустозерске. Из Москвы он нес вести в Пустозерск, из Пустозерска в Поморье, кончил жизнь в Москве.²⁰

Из числа расколоучителей, воспитанных на беседах с соловецкими иноками или действовавших с ними совместно, следует упомянуть о чернеце Тимофее из пустыни Рогозерской,²¹ и дьячке Данииле Викулине из погоста Шунгского.

Предводительствуемый названными иноками и бельцами, поморский раскол с успехом формировался в своей внутренней жизни. Из городов, сел и деревень он проторгался сквозь леса, тундры, и болота. Осенью 1694 года,²² среди суровых повенецких лесов, приблизительно на половине пути между Онежским озером и Белым морем, близ озера Выг и реки Выг, при впадении в неё речки Сосновки, в центре той обширнейшей местности, где дотоле раскол ютился одиночными кельями, было положено начало раскольническому общежитию, которое получило название Выговского. То было строение, воздвигнутое, как на фундаменте, на памяти о соловецких проповедниках раскола их учениками: тут эта память окрепла и получила будущность.²³

Было время, когда и в Поморье имел место порядок, во многом не похожий на тот, какой утвердился потом на Выге, было здесь и лицо, которое могло бы до известной степени ослабить влияние соловецких выходцев, но пребывание этого лица в Поморье сопровождалось перерывами, так что факт не имел другого характера, кроме эпизодического. Разумеем иеромонаха Досифея, некогда игумена Беседного Никольского монастыря близ Тихвина. «Старостью и добродетелями украшенный», одушевленный преданностью расколу, которому служил около четверти века и ради которого не раз прошел путь странствия от Белого моря до Черного, он пользовался в мире раскола таким уважением, примеров которому было немного. «У отца Досифея благословения прошу, и старец Епифаний также, по премногу челом бьем: отец святый, моли Бога о нас»: так писал в конце послания тот, который в начале именовал себя «посланником Исус Христовым» – протопоп Аввакум. Очевидно, в посланиях в Пустозерск «святость» Досифея описывалась в ярких красках. А ближайшие ученики Досифея благоговели пред ним и совсем без меры. Они называли его не только «великим аввою», но и «равноангельным отцом» и «апостольским мужем».²⁴ И нужно сказать, что Досифей, как расколоучитель, действительно имел такие качества, которые могли приобрести ему уважение; в своих действиях он сколько был последователен, столько же умел соблюсти степень меры. Странствия его на пользу раскола начались на севере. «Благочестия ради крыяся», он оставил Беседный монастырь и нашел приют в Курженской пустыни близ Повенца. Последователи раскола, руководители и руководимые, стекались сюда массами. «Отсюду», – по выражению раскольнического историка, – «тогда в зиму лютого гонения на благочестие весна сияше пресветлая». Досифей стоял во главе.²⁵

Временное, без решающих последствий для внутренней жизни раскола, значение имела и другая пустынь – Сунареикая, находившаяся в тех же олонецких пределах. Ею правил тогда сам основатель пустыни – инок Кирилл, умевший сохранить этот приют раскола вплоть до 1682 года, если не долее. Когда в олонецких пределах начались розыски о раскольниках, тогда «елицы хотящие хранити древнеотеческое благочестие, яко окрестных сел жителие, тако и страннии, иже о обители Кирилла слышаху, могущие вси прихождаху к нему, присно наслаждающеся древлецерковных песней». Тем, однако же, и кончилось значение пустыни: бежав на Выг, Кирилл уже не мог перенести туда те порядки, какие были заведены у него на Суне.²⁶

В то время, как распространялся раскол в крае поморском, – распространялся он и в пределах новгородско-псковских. Хотя поморские деятели и сюда заходили со своею пропагандою, тем не менее это был особый центр, для которого существенное значение имели свои «отцы» и «учители», местные. Таков был священноинок Варлаам. «Прежде бяше протопоп славного града Пскова, соборного храма святой Троицы»; пострижение принял в Печерском монастыре своей епархии. «От монастыря изшед» ради «новшеств» церковных, поселился в новгородских пределах в пустыни Крестецкой. Там «приходившим свободно о благочестии древлецерковном возвещаше» и за это был отвезен в Москву. Бежав оттуда, он чрез несколько лет опять был схвачен и доставлен в Москву, тут был отпущен, снова пойман и наконец казнен. «Муж жития честного и добродетельного», – по хвалебному отзыву раскольнического мартирология, –»и ведения святых писания изрядного», к тому же и авторитет имевший священноиноческий, Варлаам действовал с успехом: привлекал народ к себе в пустыню, обходил села и деревни, бывал не раз и в Новгороде, воспитал ревностных деятелей раскола, так что по смерти был признан первым и главным устроителем внутренней жизни раскольнической новгородской общины. Таков, затем, был Илия, поп из Крестецкого-Яма, от церкви святителя Никиты. «Сей священник Илия, – гласит раскольническое сказание, – ревнуя поревновав за древнее благочестие, не приемля Никонова предания догматов, остави церковь свою, крыяся в пустынях». Ученики Варлаама и Илии были уже «простецы». Из них имел известность Иоанн Дементиев, ученик Варлаама, «града сый Великолуцка, чина купеческа». «Во градех, и в селах, и в весех, и во всех пределах новгородских» Иоанн ревностно вел пропаганду и имел много учеников и почитателей, не только между «простыми людьми, но и честными и благородными персонами».²⁷

Не без успеха шла деятельность и других расколоучителей. В 80-х годах в новгородских окрестностях ходил некий белец Тимофей. В лесах близь реки Волхова десятки лет прожил «мужик» Тихон Федоров. В Пскове и его окрестностях бродили посадский человек Иван Меркурьев и дьячок Герасим Павлов из Белозерского уезда. «Великий словесник и книг читатель» – Герасим «расколу научился» сначала у Ивана Дементьева в Новгороде, потом у Ивана Меркурьева.²⁸

Постепенно формируясь, внутренняя жизнь раскола новгородско-псковской области к началу 90-х годов дошла до той меры, когда потребовалось уже закрепление в её формах. Всякое уклонение от этих её форм являлось нарушением основных начал жизни и ставило коренные вопросы об устройстве её. В это время выдвинулся здесь новый деятель в лице Феодосия Васильева, дьячка из Крестецкого-Яма. «Бяше муж остроты чудныя, ума скоропостижнаго, смысла многоплоднаго, памяти крепкой. Таковое возымел учения усердное рачительство, яко зело мало даде сна своима очима и векома дремания. Желательнее ему бяше пищи и пития божественных словес прочитание. Сладостен бяше во утешении, разумнословесен в поучении, зело благоприятен в увещании». Так восхваляет Феодосия составитель жития его, и нельзя сказать, чтобы в этих отзывах было слишком много преувеличения. То был расколоучитель исполненный ревности и великий книжник, не лишен был умственных дарований, владел устным словом и словом на бумаге. Ему-то и принадлежал почин создания правил для устройства внутренней жизни новгородской общины.²⁹

Область новгородская граничила со Швецией. И сюда был занесен раскол. Трудно определить, когда и кто первым из раскольников бежал за шведскую границу, но видно, что переселения начались довольно рано. К концу 80-х годов во главе зарубежной общины стоял видный новгородский расколоучитель Иван Коломенский. Он жил близь Нарвы на Черной мызе. Около 1691 года мы видим здесь разделение среди раскольников: община Коломенского идет в разрез с учением новгородцев, зарубежным представителем которых явился тогда некий Илья Яковлев, соловецкий выходец.³⁰

Третий центр раскола зародился в пределах черниговских, в так называемом Стародубье. Первоначальное течение сюда было преимущественно из Москвы и чрез Москву. Идя этою дорогою, раскол останавливался еще на половине пути и далее – за Калугой южнее Угры, у верховьев Жиздры и Оки. Памятники отмечают леса брянские и карачевские. В карачевских лесах находилась пустынь Милеева, которою несколько лет (около 1676–82) правил «строитель» иеромонах Досифей. В 90-х годах в тех же пределах «ходил» старец Евфросин, любимый ученик игумена Досифея, умный, книжный, владевший оригинальным пером и в высшей степени деятельный. Он неусыпно следил за жизнью раскола, предпринимал в этих целях далекие путешествия, писал обширнейшие трактаты. Приобретя первоначальную известность под покровительством Досифея, как наперсник и ближайший исполнитель его велений, инок Евфросин и по смерти знаменитого игумена умел поддержать её своими выдающимися трудами, когда он и тут и там поднимал на ноги десятки деятелей и сотни ими руководимых.³¹

Отсюда, из-за Угорских скитов, лежали два пути, какими раскол мог двигаться далее: один в Стародубье и далее на Ветку – за границу в пределы Польши, другой – к низовьям Дона и Донца.

В Стародубье раскол проник очень рано. С одной стороны характер этой местности, покрытой тогда обширными лесами, с другой самое положение её рядом с польской границей, естественно манили сюда таких насельников, которым было выгодно быть подальше от взоров властей и в случае нужды или скрыться в лесах, или же перебежать границу. В конце шестидесятых годов XVII века раскол сюда уже был занесен. Слободы Демьянки и Понуровка были ранними раскольническими поселениями. В конце семидесятых годов сюда эмигрировала колония московских раскольников, в двадцать человек, из прихожан церкви Всех Святых, что на Кулишках, за Варварскими воротами в Белом городе, во главе с попом своим Козмой, который поселился в Понуровке. В Замишеве жил тогда другой поп Стефан Иванов, выходец из Белева. Около 1682–5 гг., когда о стародубских раскольниках последовали из Москвы стеснительные для них указы, Козма и Стефан удалились за польскую границу, к острову Ветке, образуемому рукавом реки Сожа. К 1689 году здесь образовалось уже несколько селений. Во владениях пана Халецкого в деревне Романове жил тогда поп Козма, имея приход дворов сорок в Романове и около тридцати в Леонтьеве; на реке Соже, в тех же владениях, на Ветке жил поп Стефан, в приходе которого состояла и деревня Косецкая: в Косецкой было около сорока дворов, на Ветке больше ста: во владениях пана Красицкого, в местечке Вылеве, при реке Ипути, 20 верст южнее Ветки, было уже больше тридцати дворов; близ Вылева, в семи верстах, жил черный поп Иоасаф. По смерти Стефана и Козны он перешел на Ветку и жил здесь пять лет. Эти три попа и были первыми устроителями духовной жизни общин в Стародубье – Ветке. «Козма иерей, по отзыву знавших его, бяше сын некоего утешения и человек бяше свободныя мысли: изволи на позывание народное к службе приобрести колокола и устави звон. Стефан же поп бяше прикрут и тверд верою: скрывая себе, любя под неким спудом жити и в неведомстве. Тем и зело сваряшеся во оном звоне на Козму попа, глаголя: мы не славитися семо забегохом, но от новин и гонений укрытися». Третий поп Иоасаф «бяше тих, благоуветен, разсуждения изряднаго, возраста мернаго, благолепною сединою украшен, всех от образа могий благочинию научити, ревнитель сый и подражатель во всем первым отцам умершим».³² Преемником Иоасафа был черный поп Феодосий, древний старец, за преданность расколу пользовавшийся большим уважением со стороны своей паствы и имевший поэтому громадное значение в последнем слове о складе её жизни.³³

В ряду деятелей на Дону первое место принадлежит священноиноку Иову. Он был родом литвин, рукоположение получил от патриарха Филарета. Примкнув к расколу, Иов останавливается между Рыльском и Курском и строит здесь Льгов монастырь, потом, около 1672 года, уходит на Дон,³⁴ взяв с собою 130-ть человек чернецов и бельцов. Там на берегу реки Чира, в 50 верстах от впадения её в Дон, Иов основал мужскую пустынь, затем женскую и построил церковь. Около 1680 года, более ста лет от роду, Иов умер. «Велик бе и славен» в расколе. После него осталось шестьдесят его «учеников» – иноков, верных заветам своего учителя. Чир процветал. Ему и Москва могла позавидовать. «Чудо воистину велие! Как так, светлая Россия потемнела, а мрачный Дон воссиял и преподобными отцами наполнился, – яко шестокрыльнии налетеша. Блаженны вы, молодцы Дона Ивановича: таковых имеете у себя преподобных отец, херувимам подобящихся». Так восклицали москвичи и пламенно неслись мыслью к берегам Чира. После 1682 года Дон особенно «умножился» выходцами из Москвы и из других мест. Около 1685 г. в пустынь Иова переселился и известный игумен Досифей.³⁵ Ранее этого на Дон пришли черные попы Пафнутий и Феодосий, первый – около 1678 года и завел пустынь на реке Цымле,³⁶ второй – около 1683 года и имел часовню при устье Дона недалеко от Каргал. Оба были друзья Досифея и соработники одних убеждений.³⁷

В 1688 году, когда начались правительственные розыски о донских раскольниках, последние потянулись на Куму. В первых отрядах ушли Пафнутий и Феодосий: эти поселились близь Большой Кабарды, между Кумой и Домызлой, в урочище Можары, у князя Месеуста. За ними последовал и Досифей – в том отряде, который поселился на реке Аграхани, во владениях князя Шевкала Тарковского. Феодосий, Досифей и Пафнутий там умерли. «О, колик плач и рыдание последующих себе остави Досифей, – паче неже Иовлева плача! В толиком оземствовании, в толиком удаленном странствии, сирых, бедных и непризорных толикий отец… на таковой пустыни их остави, еликаго уже надеятися не можаху. Плакаху над ним мужи, рыдаху жены и юноши слезяху, от очию слезные источники извождаху».³⁸

Во время процветания Чира жили раскольники и по другую, левую, сторону Дона, на реке Медведице. Двадцать лет – до 1687 года – здесь проживал некий Козма Ларионов, по прозванию Косой, родом с Ельца, посадский человек. Пред разорением этого «гнезда» раскола (1688 года) в нем проживало до 2000 раскольников.³⁹

Обширен и в глазах раскольников дивен возделывателями был край поморский, спокойное место убежища представляла Ветка, привлекательным казался и Дон темный Иванович, но никуда в такой силе и массе не стекался раскол, как в область нижегородскую – на ту сторону матушки Волги широкой, в дремучие леса чернораменские, тянувшиеся на целые сотни верст. По Керженцу, впадающему в Волгу с левой её стороны, и по речке Бельбаш, впадающей в Керженец, раскольники ютились тысячами. Топи непроходимые и снега глубокие мешали тревожить здесь спокойствие насельника, но знакомой ноге последнего они не мешали гулять круглый год. Летом тянулись обозы на Макарьевскую ярмарку и возвращались оттуда и с книгами старопечатными и с попами «древлеблагочестивыми». Молва о заволжских «пустынниках» неслась широкой волной. «Несть во всей вселенней такия веры лучшия якоже тамо, и несть нигде добродетельных человек, яко тамо, и несть спасения душевнаго инаго хотящим спастися, яко же тамо. Та бо пустынная места пространныя, и многие отцы от многих лет в тех пустынях неисходно пребывают». Так проповедовали выходцы с Керженца. Толпы вновь собирались и шли туда. Внутренняя жизнь представляла здесь полное разложение. Пьянство, разврат и всякое «беззаконное житие», затем соперничества из-за преобладания, вызывавшие вражду и разделения, далее споры о вере, кончавшиеся не только избиением, но и «клятвооблаганием», – все это имело здесь место в столь широких размерах, что сами раскольники иногда спешили спастись отсюда бегством. Тем не менее это не препятствовало тому, чтобы Керженец приобрел первенствующее в расколе значение. В конце восьмидесятых годов он уже славился как «место правления» для раскола. Слово отсюда считалось важным и за ним действительно обращались. Внешнее строение Керженца отвечало внутренней его разладице. Раскол был разбросан отдельными скитами и починками. Скитами селились чернечествующие, починками мирские: много было скитов, починков еще более. Большею частью они назывались именами своих основателей или же видных начальников. Постепенно выдвигаясь и приобретая вес и значение, скит обыкновенно становился во главе более мелких скитов и починков и простирал свою руку на склад их духовной жизни.⁴⁰ Так прежде других выдвинулся скит Смольяны, в котором правил древний священноинок Дионисий шуйский. Потом получили значение скиты Онуфриев и Софонтиев. Онуфриев скит возник не позже 1678 года. Во главе его стоял некий Онуфрий, упорный старец, случайно приобретший великую силу и власть. По заведенному обычаю милостыня на скиты, какая обычно присылалась на Керженец из тех или других мест, была направляема прежде всего к Онуфрию и уже от него зависело, кому и сколько выделить из неё. По этой причине Онуфрий, как выражается об этом современник, для всех был «страшен».⁴¹ В ските Онуфрия жил инок Сергий, один из любимых учеников Аввакума, деятель во «славу» протопопа и по смерти его.⁴² Скит Софонтиев получил свое название от имени соловецкого постриженика Софония священноинока. Он пришел на Керженец еще при Дионисии шуйском, жил здесь долго и пользовался уважением у своих скитян. Из числа других попов, служивших на Керженце, увековечил свою память космодемьянский поп Исидор.⁴³

В 80-х годах на реке Керженце поставил скит монах Аврамий.⁴⁴

Простирая влияние на соседние местности, каковы: костромская, ростовская, владимирская, казанская, – Керженец и сам не был закрыт от появлявшихся здесь веяний. В этом случае особенно следует указать на учеников старца Капитона.⁴⁵ Главное их скопище находилось в Вязниках – ныне город Вязники – и в лесах за Клязьмой против этой слободы. Особенную в свое время известность стяжал один из последователей учения Капитона – некий Василий Волосатый. Он родился в местечке Сокольском Юрьевского уезда. Это был просто «мужик-неук». Он не стриг волос на голове и не чесал их, отчего и получил кличку «Волосатый». Главным местом его деятельности были леса вязниковские и муромские.⁴⁶ В уезде Романовском расколу дали приют знаменитое Пошехонье – тогда обширная лесистая волость – и сам Романов. Поликарп Петров, родом из Романова, человек состарившийся в служении расколу и ради его «вся красная презре и бездомок бысть», затем – пошехонский поп Семен, отчаянный расколоучитель, наконец – подьячий из Романова Иван Григорьев, возвышавшийся над толпою своим подьяческим пером: вот главнейшие участники пошехонского «сонма».⁴⁷

Обширным поприщем для распространения раскола служила еще Сибирь. Отдаленность страны от Москвы и удобство скрываться от надзора привлекали сюда много переселенцев. Главным средоточием раскола была тобольская область и первые важнейшие события из внутренней жизни сибирского раскола имели место именно здесь.⁴⁸ Прежде всего следует указать на «пустынь» в Тобольском уезде на речке Березовке, которую «завел» черный поп Даниил. В мире он носил имя Дометиана и служил попом при Знаменской церкви в Тюмени. Привлеченный за непринятие новоисправленных книг к суду, он еще в 1666 году был послан в Пустозерский острог вместе с известным попом Лазарем, но чрез несколько лет, неизвестно каким путем, снова объявился в Сибири. «Прост был человек», – по отзыву о нем протопопа Аввакума, которому Даниил также был знаком, – но расколу горячо был предан. Пустынь его кончила существование в ночь на 6 января 1679 года.⁴⁹ По примеру Даниила заводили сборища другие расколоучители.⁵⁰ Особенную известность приобрел ученик Даниила Яков Лепихин, бывший атаман в Верхотурье.⁵¹

Таковы были центры, в которых раскол приютился в начальный период своей истории, таковы его деятели. Личность деятелей раскола имела тогда особенно важное значение, даже более, чем это было когда-либо потом. Средою, в которой преимущественно развивался раскол, был простой народ. Это были люди с верою живой, но с сознанием неясным. Они называли себя «темными» людьми в «писании» и таковы были в действительности. Это были люди, которые говорили от книг, а грамоте не учились; они толковали о переменах в вере, о переменах в книгах, а в чем эти перемены и какие это книги, сказать не умели; их знаменем было умереть за предание, хотя истины этого предания они не знали, на предании покоилась их вера, хотя древность этого предания была для них темна и неведома; «тверди: так в старопечатных книгах, да молитву Исусову грызи, и все тут». Очевидно, что таким людям необходим был руководитель, им нужен был авторитет. Тут учил «отец» Дионисий, там «отец» Варлаам, а там помнили «отца» Аввакума. Легко поэтому понять, какое значение в деле создания внутренней жизни раскола и при разрешении её вопросов имели те или другие представители раскола, умевшие так или иначе сесть на седалище учителей, и почему необходимо говорить о них при изложении её истории.

Из числа деятелей раскола мы назвали только более видных, главных и некоторых из второстепенных, о которых вообще можно сказать, что они так или иначе влияли на строй и склад внутренней его жизни и по крайней мере были участниками тех или других событий в ней, хотя бы только в известной местности. Прочие участники будут названы в своем месте. Одни из руководителей раскола влияли на его массу при посредстве своих письменных произведений, другие – чрез личное присутствие. Пределы, на которые простиралась рука последних, были уже, ибо ограничивались отдельными местностями, но за то движение её нередко оставляло неизгладимый след. Отсюда выясняется и то, какое значение имел факт разделения раскола по отдельным центрам. Что постепенно утверждалось в одной раскольнической общине, имевшей своих руководителей, это отвергалось в другой, которою руководили свои авторитеты, так что один центр мог не совпадать с другим. И при таких условиях, чем незаметнее приближалась развязка, к какой в конце концов пришел раскол, тем менее был возможен поворот назад, когда она обнаружилась.

Библиографическая задача. – Сочинения протопопа Аввакума. – Сочинения диакона Феодора. – Сочинения инока Авраамия. – «Писание» инока Евфросина. – «Книга» диакона Игнатия. – Послание иноков Ионы и Никифора. – «Об антихристе и тайном царстве его». – Послание неизвестных. – Уложение Новгородского собора 1694 года. – Р. S. Жития. – «Сказания». – «Повести». – «Слова» архимандрита Спиридона

К первому отделу мы относим памятники внутренней переписки в расколе и «соборные» определения. Это главный источник и самый надежный. Изложенное здесь может быть принимаемо во всей полноте. Раскольники писали о делах своего общества, выражали думы и упования, какие были близки их сердцу. Урезывать вопросы в их полноте и тем более замалчивать их наличность тут не было ни внутреннего побуждения, ни внешнего повода. Тут имела место откровенность между преданными друг другу руководителем и руководимым. Это были такого рода «грамотки» и «столбцы», которые писались и потом носились в руках не с тем, чтобы только читать их, но чтобы и поступать по ним. Иначе сказать – они имели руководственное значение в жизни. Поэтому историю этой жизни, чтобы выиграть в ясности и точности, можно писать не иначе, как называя по имени ту или другую «грамотку» или «столбец», и, сколько это нужно, говоря их подлинным текстом. Отдел имеет еще, так сказать, Р. S.

В последнее время, благодаря трудам ученых лиц и обществ, наука о расколе обогатилась изданием ценных для её разработки материалов. Пред нами ряд памятников, обильно проливающих свет на первоначальную историю раскола, тех памятников, которые двести и более лет оставались в неизвестности. Разумеем прежде всего «Материалы для истории раскола», изданные московским Братством св. Петра митрополита, под редакцией проф. Н. И. Субботина. Это издание открыло возможность новой эпохи в литературе расколоведения. Более скромное место принадлежит Императорскому Обществу любителей древней письменности: в CVIII выпуске «Памятников древней письменности» оно, благодаря сообщению X. М. Лопарева, напечатало, правда – один, но обширный и в высшей степени ценный для истории раскола трактат раскольнического пера. Наконец можно упомянуть о заслуге старейшего из духовных журналов – «Христианского Чтения», которое в лице учёнейшего редактора его, проф. И. Е. Троицкого, в свое время не отказалось открыть несколько своих страниц для молодого искателя древней раскольнической письменности А. К. Бороздина. В большинстве и после издания эти памятники еще не были предметом научного обследования. Сказать точнее – из всех изданных памятников, составляющих несколько томов, если не считать предисловий к изданиям, доселе были подвергнуты библиографическому обзору всего только, если следовать счету издателей, четыре небольших произведения. В виду этого мы делаем библиографические замечания о всех памятниках рассматриваемого отдела, сколько, конечно, это требуется нашею задачею. Прежде всего мы указываем, сколько это возможно: кем, когда, кому, по какому, наконец, поводу были писаны известные «писание» или «грамотка», то есть решаем обычные в библиографическом обзоре вопросы, включая сюда и все другие примечания, вызываемые текстом памятников. Так как, затем, «писания» первых расколоучителей не сохранились в их оригинале или подлинниках, а существующие списки, как более древние, так и более поздние, имеют разночтения, иногда существенно важные, то для нас возникал вопрос не только о подлинности или не подлинности этих частных разночтений, но и о составе того или другого памятника вообще, чтобы решить, не представляет-ли известный список какой-либо переделки против подлинника, в виде-ли сокращения, или же в виде дополнения и распространения. В заключение предстояло решить еще два первостепенной важности вопроса: во-первых, не вошло-ли в рассматриваемые издания, под именем известных расколоучителей, таких памятников, которые в действительности не принадлежат последним? и во-вторых, не остались-ли некоторые памятники издателям неизвестными, хотя они принадлежат, бесспорно, перу тех расколоучителей, произведения которых ныне изданы в свет?

Решению всех названных вопросов вообще, а двух последних даже исключительно, способствовало то обстоятельство, что в нашем распоряжении находилось значительное количество таких рукописей, которых не было под руками у издателей раскольнических сочинений XVII века. Большинство этих рукописей хранится в Императорской Публичной библиотеке в С.-Петербурге, менее – в Румянцевско-Публичном музее в Москве, несколько в Киеве – в библиотеке духовной академии, несколько в Чернигове – в библиотеке духовной семинарии, одно – особенно знаменитое – в библиотеке А. И. Хлудова, принадлежащей ныне Никольскому московскому единоверческому монастырю.

Кроме того, в рукописных собраниях нам удалось найти еще несколько памятников, частью совсем неизвестных в литературе по расколу, частью известных, но неизданных. Именно: один – в Публичной библиотеке, один – в Румянцевском музее, один – в библиотеке Казанской духовной академии, один – в девяти списках, хранящихся в библиотеках: Публичной, Хлудовской, академий Киевской и Казанской и в библиотеке Императорского Общества любителей древней письменности в С.-Петербурге.

Все четыре памятника, да еще два другие настоящего отдела: один из рукописей Публичной библиотеки и один в двух списках – Публичной библиотеки и Церковно-Археологического музея в Киеве, – всего шесть, как заключающие в себе драгоценный материал, для первоначальной истории раскола, печатаются в приложениях к исследованию. «Материалы для истории раскола» для краткости не называем, обозначая лишь том и страницу издания. «Источники первоначальной истории раскола», напечатанные в «Христианском Чтении» за 1888–1889 годы, цитируем так: 88 или 89, I или II, 00. При проверке этого издания в нем оказались погрешности против подлинника, поэтому, соблюдая условленную сейчас цитацию, приводим, однако же, текст по рукописи.

В ряду памятников обозреваемого отдела первое место с полным правом могут занять произведения протопопа Аввакума. Так как они не могут с точностью быть подразделены ни по содержанию, ни по времени написания, ни по назначению в отношении мест и лиц, то мы перечисляем их в порядке только относительного свойства. Первым дополнением к произведениям Аввакума служат сочинения диакона Феодора и инока Авраамия. Все другие памятники данного отдела называются вслед за тем особо.

а)

а) Книга всем горемыкам миленьким. V, 231–9. Аввакум пишет: «здесь Киприану голову отсекли, 183-го, июля в 7 день, в среду» (– 237); следовательно, послание писано позднее 7 июля 1675 г. Писано оно в Москву: а) «молебны те, – дает Аввакум здесь наставление, – в Москву-реку сажайте» (– 235); б) «спаси Бог за послание отца Авраамия, – благодарит Аввакум тех, кому пишет, – сын мне духовный был, в бельцах Афанасий. Пускай сгорел за Христа» (– 237): это инок Авраамий (VII, 260), в мире юродивый Афанасий (I, 310; V, 76–7), живший в Москве и там казненный (V, 77, 88, 264), «послание» его было прислано Аввакуму, очевидно, москвичами; в) лица, которым адресовано послание, жили в Москве.⁵² Послание написано в ответ на присланные в Пустозерск вопросы о разных «недоведомых вещех» (– 232). Важно отметить существующие в списках послания разночтения. Послание издано по ркп. библ. митр. Макария, № 34, а варианты взяты из двух списков – ркп. библ. Хлудова № 257 и 273. I. Варианты V, 233, пр. 2 и 3, представляют, очевидно, сокращение подлинника, поэтому читаем текст по «старейшей» редакции – в списке митр. Макария. 2. «Вставка» V, 234, пр. I, – «ответ о крещающихся младенцах», – есть искажение подлинника, происшедшее от ошибки:⁵³ а) в древнейшем архангельском списке послания – ркп. библ. Хлудова, д. к. № 149 – данное место излагается в обратном смысле (VIII, стр. VII) и подлинность этого чтения подтверждается выпиской из сочинений Аввакума – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37 (88, I, 737); и б) она противоречит учению Аввакума, выраженному им в других посланиях (VIII, 103). 3. Ответ о причащении младенцев V, 234, пр. 2, следует читать по ркп. библ. Хлудова № 273. По отзыву издателя, этот список, хотя и представляет в сравнении с другими постоянные сокращения, но встречаются в нем по местам и вставки против той редакции, которая у издателя принята за «старейшую», – вставки, происхождение которых должно быть несомненно приписано самому Аввакуму (V, XIII). К числу таких «вставок» следует отнести и данный вариант: а) он есть в древнейшем архангельском списке (VIII, VII), б) приводится в послании XVII века, как выдержка из аввакумовского подлинника – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37. 4. Разночтения в макарьевском (V, 235–6) и архангельском списках (VIII, стр. VII–VIII) в наставлениях о притворной исповеди у православного священника и о том, как обращаться с последним, когда он придет в дом со святою водою, не касаются сущности вопроса и характерны лишь деталями.

б) Беседа о последнем времени. V, 258–82. В рукописях это сочинение надписывается различно; иногда оно называется «книгой», иногда «посланием» (V, 258, пр. 1), иногда «словом»;⁵⁴ но все эти заглавия принадлежат переписчикам, сам же Аввакум начинает свое писание словом «беседа» (– 258), причем поясняет, что хочет говорить о «настоящем времени» (– 261). «Соловецкий монастырь, – говорится здесь, – в осаде семь лет от никониан сидит» (– 264);⁵⁵ следовательно «беседа» писана около 1675 года, но ранее 7 июля, так как юродивый Киприан был в то время еще жив (– 264), а он казнен 7 июля 1675 года (– 237)⁵⁶ Предлагая беседу «вниманию» всех желавших его слушать (– 261), Аввакум прежде всего, однако же, имел в виду Москву.⁵⁷

в) Беседа об иконном писании. V, 291–7. «Паки и паки, и еще к любви вашей побеседую: вам бо о Христе послушати сладостно, а мне глаголати не леностно» (– 291). Такое начало настоящего сочинения показывает, что, во-первых, оно имело быть послано к раскольникам, во-вторых, писано в ответ на их письмо, и, в-третьих, предназначалось для лиц известных Аввакуму, с которыми он «беседовал» уже не раз, каковыми были главным образом москвичи. Затем, не может подлежать сомнению, что беседа писана не ранее 1673 года. «Не по што в Персы идти пещи огненныя искать», – говорит здесь Аввакум, – «Бог дал дома Вавилон, в Боровске пещь халдейская, идеже мучатся святии отроцы» (– 295): здесь разумеются известные ревнительницы раскола боярыня Морозова, княгиня Урусова и «дворянская жена» Данилова (– 214; сн. 213), умершие в боровской земляной тюрьме в 1675 году (ср. VI, 92) – вторая 11 сентября, первая 2 ноября, третья 1 декабря (VIII, 196, 202). Очевидно, что беседа писана не ранее 1673 года, когда названные раскольницы были посланы в место своего заточения (VIII, IX), но вместе с тем ясно, что тогда в Пустозерске еще не было получено известие об их смерти.⁵⁸

г) Беседы к братии от писания. Некоторые из руководственных посланий Аввакума были изложены им в форме толкований на изречения священного писания. Все они могут быть названы именем «бесед к братии». Таковы толкования:

1: а) на 210–11 зач. посл. ап. Павла, аа) на 87 зач. тех же посланий. V, 337–75. Хотя оба толкования изданы в виде одной беседы, но это положение остается еще под сомнением. В толковании на послание к римлянам период своих «плаваний» под флагом борьбы за «старые книги» Аввакум определяет в «22 лета» (– 367);⁵⁹ начало этих «плаваний», как известно, падает на 1653 год;⁶⁰ поэтому время написания данного толкования необходимо отнести к 1675 году. Между тем в толковании на послание к галатам Аввакум делает обращение к рязанскому архиепископу Илариону (– 342), а он умер 6 июня 1673 года. Трудно предположить, чтобы в Пустозерске около двух лет не знали о смерти Илариона: оттуда, наоборот, сообщали, потом, даже подробности последних дней и смерти этого деятеля против раскола (VI, 251 ср. 203).⁶¹ Кроме того и форма обоих толкований не препятствует думать, что они написаны в два приема. «Премудрость. К галатам послание святого апостола Павла» (V, 337): так начинается первое толкование. Но также начинается в некоторых рукописях и второе толкование: «Премудрость. К римлянам послание святого апостола Павла».⁶² Вместе с тем каждое из двух толкований имеет и особое окончание (– 363; ср. 375).

2: б) на 55 гл. пр. Исаии, бб) на 12 гл. того же пр. Исаии.⁶³ Толкования написаны были одно за другим, именно около 1675 года, как это видно из слов Аввакума в первом толковании: «пение в Соловках церковное и келейное по старому православию… того ради в осаде сидят седмь годов милые… Того ради, утешая их, Бог изведе из земля стараго игумна Иринарха».⁶⁴

3: в) на 44 псалом, вв) на 9 главу Притчей. VIII, 22–52 + 52–63. Кроме боровского сборника, с которого сделано издание, есть в сборнике Публ. библ. О. I, 339.⁶⁵ Указания на время написания данных толкований могут быть извлечены из следующих данных В толковании на псалом, обращаясь к царю Алексею Михайловичу⁶⁶ с просьбою «угасить пещь палящую рабов Христовых в Боровске», Аввакум пояснял, что там, в Боровске, «в земле сидя, яко кокушки кокуют» боярыня Морозова, княгиня Урусова и третья «сподвижница» их Мария Данилова (– 40). Однако же, вместе с тем, здесь же читаем: «а в нашей России в 20 – в 3 лета, отнеле же враг развратил церковь и внесены быша еретические уставы, много пагубы бывало».⁶⁷ Отсюда ясно, что толкование было написано еще до получения известия о смерти боровских соузниц, хотя и не ранее 1675 года. Вероятно тогда же, т. е. не позднее 1675 года, было написано и толкование на паремию. По крайней мере следует думать, что во время его написания в Пустозерске еще не было известно о смерти крутицкого митрополита Павла (– 59; ср. 38), последовавшей 9 сентября 1675 года (ср. VI, 254; сн. 233, 195).⁶⁸

д) Послание ко всем верным. V, 239–50. Обращение сделано к «братии, яже на всем лице земном» (– 239). В надписании послания в некоторых рукописях говорится, что оно писано Аввакумом в «темнице», когда он «жил на брезе окиана» (– 239). Подтверждение этому находим и в самом тексте послания. «Грешный протопоп» (– 246) не только себя называет «юзником» (– 243), но и о своей жене говорит, что она «сидит в земле с детьми» (– 243). А это было в то время, когда Петрович жила в Пустозерске (– 195), а Марковна на Мезени (– 83, 84), и случилось приблизительно в последнюю треть 1669 года.⁶⁹ Время освобождения протопопицы из земляной тюрьмы не известно, но около 1672–3 года (– 13) и даже около 1675-го она была еще узницею (– 263). Отсюда ясно, какие могут быть сделаны выводы о времени написания данного послания.⁷⁰ Списки послания встречаются сравнительно редко.⁷¹

е) Послание к возлюбленным друзьям. VIII, 81–7. Аввакум говорит, что он переносит невзгоды за раскол «лет сполтретьядцать» (– 86); следовательно, послание писано около 1678 года.

ж) Послание к отцам и маткам. 88, I, 741–2. Из послания не видно, куда оно писано, но видно, что в царствование Феодора Алексеевича (– 742).

з) Рассуждение на поучение от правил. 88, I, 735–6. Так можно назвать послание, в отличие от других, применительно к первым словам его: «еже ми прислали поучение, от правил обравше – пишет Аввакум, – и о сем благодарю Бога» (– 735). Речь обращена к «полководцам» раскольнического «стада», но когда и куда писано послание, определить нельзя. Буквальная выдержка из этого послания приведена в раскольническом послании XVII века – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37, как из послания, принадлежащего именно Аввакуму.

и) Сказание о днях поста и мясоястия. V, 302 – 10. Некто В. Карпов на страницах «Библиографа» 1884, I, 8–9, высказал сомнение в принадлежности настоящего сочинения перу протопопа Аввакума. Н. И. Субботин говорит: «что сочинение это принадлежит Аввакуму, – в том не может быть сомнения, – особенно конец имеет все признаки Аввакумова авторства» (V, XXXI). Карпову кажется, что «слог сочинения слишком шаткий довод в таком случае». Правда, язык сочинения не всегда может решать вопрос об авторе его, но язык произведений Аввакума настолько характерен, что по нем легко узнать перо Аввакума, и мы, действительно, в данном случае узнаем его. Помимо этого, принадлежность данного сочинения Аввакуму доказывается из самого содержания его. Так, автор данного сочинения пишет: «Христос воста от мертвых в третий день и во ад сниде» (V, 307): это мудрование Аввакума (V, 347–8). Не говорим уже о том, что Аввакум имел повод писать наставление, следует ли поститься в субботу, так как его об этом спрашивали (V, 221).

б)

аа) Послание к священнику Стефану. V, 214–17.⁷² «Юзник темничный и грешник протопоп Аввакум, всем святым, живущим в духовном Содоме и Египте, паче же священнику Стефану» (– 214): так начинается послание. Под «святыми, живущими в духовном Содоме и Египте», Аввакум разумеет, без сомнения, своих единомышленников, живших среди православных, очевидно, в Москве (– VII, 417; ср. 266), где жил и поп Стефан. Из содержания послания видно, что оно было вызвано возникшими в общине московских раскольников нестроениями, известие о которых дошло до Аввакума и виновником которых был между прочим и поп Стефан, а также видно и то, что послание относится к числу ранних. «Слышах, отче, твое богоподражательное житие, – писал Аввакум Стефану, – и возрадовахся дух мой», но «токмо, отче, имею на тя мало нечто, яко держиши учение не по преданию отеческому» (– 215). Очевидно до Пустозерска успели дойти только первые известия об этом московском попе. «Затекаете во многом мудровании своем, – упрекал далее протопоп и всех москвичей, – и уже друг друга гнушаетеся, и хлеба не ядите друг с другом. Глупцы! от гордости, что черви капустные, все пропадете» (– 217). Община раскола еще так молода и так нуждается в опоре, но внутри её начались уже такие раздоры, которые могут скоро и в самом начале её жизни погубить её: таковы, по-видимому, смысл и подкладка этих строк послания. «Еще же, – обличал между прочим Аввакум, – инии глаголют Илиино и Энохово и Иоанново пришествие быти в притчи, а не истинно» (– 216). По известиям от 1670–71 года, споры об этом предмете в московской общине к этому времени были уже в полном разгаре (VII, 419), а начались, конечно, ранее. «Посем мир вам и благословение, – так заканчивается послание: и отцы вам, резаныя языки, мир дав и благословение, челом бьют» (– 217). На основании этого места можно, с вероятностью, заключать, что послание писано ранее последней трети 1669 года. «Отцы – резаные языки»: это, очевидно, поп Лазарь, диакон Феодор и инок Епифаний, казненные резанием языка в 1667 году, еще в Москве (VI, 223). Величать так этих своих соузников Аввакуму конечно удобно было в послании в Москву, где хорошо могли понять по этому выражению, о ком идет речь (ср. V, 116), но если бы он писал не ранее последней трети 1669 года, то должен бы был выразиться несколько иначе, именно сказать, что шлют «мир и благословение» отцы – «резаные языки» и «сеченые руки», потому что в последнюю треть 1669 года Лазарю. Феодору и Епифанию была вторая казнь, в Пустозерске, когда им снова «резали языки» и «отсекли по руке» (V, 85–7; VI, 225). «И до мору, приходя к Казанской, прежде ссылки Даурской» (V, 216): это было в 1652–3 годах. «До мору» – до морового поветрия 1654 года. «Приходя к Казанской» – в московский Казанский собор, к которому Аввакум был приписан по переселении в Москву и протопопом которого был его друг, Неронов. «Прежде ссылки Даурской» – ссылки Аввакума в Сибирь.⁷³

бб) Послание к неизвестному. V, 217–23. Время, когда написано послание, и лицо, в ответ на вопрос которого оно было писано, в послании не указаны, равно как и место, куда было послано. Тем не менее с вероятностью можно полагать, что послание писано в Москву. Примечание Аввакума, что, живя некогда в Москве, он «наречно пел у Казанския многажды» (– 222), показывает, судя по образу его выражения, что вопрошавший легко мог догадаться (ср. V, 216), где «пел» Аввакум. Вместе с тем, по-видимому, следует думать, что послание относится к числу ранних. По крайней мере нельзя найти препятствий к принятию этого положения.⁷⁴ Второй вопрос касается разночтений в настоящем послании. Послание напечатано по ркп. библ. м. Макария № 34, а варианты приведены по ркп. библ. Хлудова № 257. Имеем в виду вариант V, 221, пр. 1, весьма важный для решения вопроса о том, как судил Аввакум о новопоставленных попах. Издатель дает следующую характеристику сборнику сочинений Аввакума в ркп. библ. Хлудова, № 257: в нем «по сравнению со списком той же библиотеки № 258 и особенно со списком высокопреосвященного м. Макария, постоянно встречается замена слишком грубых, площадных слов и выражений менее грубыми, даже церковно-библейскими: очевидно, это новая редакция, сделанная с целью сгладить слишком резкие даже для раскольнического уха выражения, которые, однако же, соответственно личному характеру и литературным приемам Аввакума, должны быть признаны принадлежащими старейшей, подлинной аввакумовой редакции» (– XII). В виду этого возникает вопрос о подлинности и вышеупомянутого варианта: не есть ли это вставка, вызванная интересами известной части раскола – найти себе оправдание в авторитете Аввакума? Отвечаем на этот вопрос отрицательно, признавая вариант подлинным, на следующем основании: а) вариант этот приводится в других списках послания, не исключая и древнейших;⁷⁵ б) есть он в выписке из сочинений Аввакума, находящейся в одном древнем сборнике – ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37 (88, I, 738); в) в настоящее время открыты такие сочинения Аввакума, которыми подтверждается, что взгляд, выраженный V, 221, пр. I, есть действительно аввакумовский взгляд (VIII, 103–4). Впрочем с списке Хлудова № 257, как текст его напечатан V, 221, пр. I, в данном месте есть пропуск важных слов – «а поп новопоставлен» – имеющихся во всех других вышеупомянутых списках, – пропуск, происшедший, очевидно, по ошибке.

вв) Послания к Симеону. V, 200–4 + 204–12. В первом послании есть прямое указание, что Аввакум писал его в 1677 году, так как от времени своей ссылки в Сибирь – 1653. IX. 15 – он считает здесь «двадесять три лета и пол-лета и месяц» (– 203).⁷⁶ О втором послании можно сказать только то, что оно писано по отъезде из Москвы восточных патриархов Макария и Паисия.⁷⁷ Впрочем, можно иметь в виду следующие слова Аввакума, в которых он выражает свою надежду по поводу известия о патриархе александрийском Паисии, что его будто бы «распял Измаил на кресте, еже есть турской» (– 204). Именно, Аввакум писал Симеону: «Еще надеюся Тита втораго Иусписияновича на весь новый Иерусалим, идеже течет Истра река, и с пригородком, в немже Неглинна течет. Чаю, подвигнет Бог того же турка на отмщение кровей мученических» (– 205). В этих словах, по всей вероятности, надо видеть отражение тех ожиданий, которые предшествовали 1671–72 годам и сопровождали их, когда война поляков с Дорошенком кончилась тем, что Москве стала грозить война с Турцией.⁷⁸ При этом в виду угрозы Аввакума русским архиереям, что и их в будущем постигнет наказание свыше, как уже постигло оно, по его словам, восточных патриархов, участников собора 1667 года (– 212), – можно думать, что послание писано ранее 17 февраля 1672 года, когда умер патриарх Иоасаф II, в смерти которого раскольники хотели видеть именно «казнь Божию» этому патриарху, как «защитнику догматов никонианских» (ср VI, 251). А то обстоятельство, что, излагая здесь учение о сошествии Христа Спасителя во ад, Аввакум не обнаруживает полемического задора, хотя и вполне оттеняет черты своего неправильного «догматствования». – показывает, что тогда, т. е. во время написания послания, неоднократные «стязания» Аввакума с диаконом Феодором по данному вопросу или еще не начались,⁷⁹ или же, что вероятнее уже начались (VI, 120), но Аввакум еще медлил сообщать о них «на Русь» своим ученикам.

гг) Послание к некоему брату. VIII, 67–81. По объему довольно обширное, писано не ранее 1679 года, неизвестно куда.⁸⁰ В конце послания обращена обличительная речь к Трифилию. Можно думать, что этот Трифилий есть не кто иной, как белоозерский узник. Обличая Трифилия за лживое «учение», Аввакум поясняет, почему ложь Трифилия особенно вредна. «А чаю, – говорит он, – и так не мало перемазал подобных себе». Аввакум предполагает, что «слепой» вождь – Трифилий уже успел найти себе «слепых» последователей. «Муж был подвижник, – добавляет он, – всяк почает, правду говорит» (– 80). Славою «подвижника», как видно из «Винограда Российского», пользовался Трифилий – инок Симоновского монастыря: другого авторитета с именем Трифилия не известно из истории раскола. Порицания Аввакума Трифилию за сказки о «видениях» с одной стороны, и похвалы «Винограда Российского» иноку Трифилию как «провидцу» – с другой, также, по-видимому, указывают на одно и то же лицо.⁸¹ Послание открыто только в одном списке, по которому издано, но есть возможность сделать проверку по другим памятникам, впрочем только частичную. Подлинность послания подтверждается сравнением двух мест (а + б), третье и четвертое (в + г) обличают вставку: а) VIII, 69, по срав. с раскольническим посланием XVII века, где приводится выдержка из этого послания, как из послания Аввакума;⁸² б) VIII, 68–9, по срав. с выписками из сочинений Аввакума (88, I, 736–7); в) VIII, 70–3, по срав. с VIII, 86, пр. 1; г) VIII, 76, по срав. V, 264 + V, 204 + VIII, 28 + 88, I, 748, следует читать так: «Вечная им память. Знал я некоего Дометиана священника», или, как читается в одной выдержке: «знал я покойника Дометиана» (88, I, 755).

дд) Послания к попу Исидору с братией. VIII, 100–24 + 102–6. Об обоих посланиях можно говорить совместно. 1) В конце второго послания Аввакум писал: «святии отцы, и вся о Христе братия, да и все наши! О единогласном и наречном пении писал, я чаял, Иов с Дону. Многомятежно было время; не разсмотря так на старика писал. А опосле расчухал, ано Игнатий мятежит всею церковью» (– 105). Послание это ныне неизвестно, но вероятно именно на него указывал Аввакум, когда в послании к Ионе писал в заключение речи о единогласном и наречном пении: – «есть о сем писал пространно в Москву в мимошедшая лета, а ныне и сего довлеет» (88, 1, 751): вероятно потому, что в других посланиях в Москву, более ранних, Аввакум писал об этом предмете не пространнее, чем Ионе, а с другой стороны понятно, что в разгар «мятежа» и притом в полемике против такого «столпа», как Иов, пустозерский законник должен был писать «пространно». 2) Кто этот Игнатий? Решить это трудно. Видно только, что это был чернец и имел близкие сношения с Москвой, если не постоянно жил в Москве. Аввакум так говорил об Игнатии: «плюньте, братия, где он говорит, – не подобает его слушать. Где ему знать обычай и устав церковный? Он родился и взрос во дворе боярском, да вчера постригся – а на завтра и в игумны накупился, без благословения отец окормляет церковь». Далее Аввакум делает такие обращения к Игнатию: «ну, Иванович, прости!.. Читал ли ты, старый друг мой, правила?… Не вскормя, ворога не видать. Чаю, разумеешь реченное. У Павла бы митрополита также ты философил» (VIII, 105–6). Очевидно, это были старые знакомые, по-видимому – и за раскол подвизались вместе. Не тот ли это Игнатий Иванов, который некогда состоял в переписке с противниками новоисправленных книг – игуменом Феоктистом и епископом Александром (Ι, 337–8, п. п. 74, 85)? Так или иначе, но бесспорно, что о том же чернеце Игнатии Аввакум писал и в другом послании в Москву, когда давал наставления москвичу Борису (VIII, 93). Любопытна и здесь характеристика Игнатия. Противопоставляя Игнатию покойницу Марфу, игуменью в Вязниках, Аввакум замечал: «не по Игнатьеву жила, – странным и мимоходящим ноги умывала сама» (– 92). 3) По главному вопросу, какой решается в рассматриваемых посланиях (– 100, 103), видно, что оба они были адресованы к одному и тому же попу Исидору, который в том и другом прямо и называется по имени (– 100, 102).⁸³ Первое послание писано в царствование Феодора Алексеевича (– 101), второе было вызвано вопросом Исидора (– 102), последовавшим со стороны последнего, надо думать, по поводу сделанного Аввакумом Исидору порицательного замечания в первом послании (– 100), и, очевидно, еще при жизни иеромонаха Иова. 4) В послании неизвестных XVII века – ркп. Публ. библ. О. XVII. № 37 – приведены буквальные выдержки из настоящих посланий: а) VIII, 102: от «во аде несть покаяния» до «буди воля твоя, а не моя», и б) VIII, 103–4: от «младенцев от новиков крещенных» до «клади то в дело, и крещение, и венчание», – с указанием, что так «писал отец Аввакум к некоему священнику».⁸⁴

ее) Послание к игумену Сергию. VIII, 107–12. Писано: а) после первого послания к попу Исидору: «у Григория в грамотке почти», – ссылается здесь Аввакум на свой ответ Григорию в этом послании (– III; ср. 101–2), т. е. в царствование Феодора Алексеевича; б) «долго» спустя после смерти известных боровских заточниц (– 110), умерших пред вступлением царя Феодора на царство; в) о дочери княгини Урусовой – Настасье до Аввакума дошло известие, по поводу которого Аввакум писал: «и Настасья, хотящая быти царица, пускай молится о мне… Бог её благословит за великого и честного жениха» (– 109): такие слухи могли быть или до июля 1680 года, когда Феодор Алексеевич вступил в первый брак, или после 14 июля 1681 года, когда он овдовел, до конца этого года. Упоминание о попе Исидоре (– 108) и обращение к княжнам Урусовым (– 110) показывает, что и это послание имело быть в Москве. Слова Аввакума: «а что Исидор от еретик крещенных не причащает, то он правду творит» (– III), не стоят в противоречии с V, 234, пр. 2: в последнем месте следует разуметь случай, когда есть болезнь к смерти, при невозможности «довершить» крещение, в первом – обратный.

жж) Послание к Борису с братией. VIII, 89–98. Борис, которому во главе послания прописано здесь «прощение» (– 89), по всем признакам, есть тот москвич, которого Аввакум еще в «книге горемыкам» научил «всегда прощения говорить» (V, 237). Тут упоминаются и другие лица, которых можно подразумевать в этой «книге» (– 231): Ксения Гавриловна (VIII, 94, 96) – сестра Анисии, бывшей игуменьею в «обители» матери Мелании, и Иродион – вероятно – племянник Акинфия Иванова Данилова, мужа известной Марии Герасимовой, соузницы Морозовой (V, 179, 184): Иродион, племянник Акинфия, и по другим источникам, известен как содеятель Елены Хрущевой (VIII, 192). Послание писано в конце царствования Феодора Алексеевича, вероятно в последней половине 1681 года, так как здесь дано было Аввакумом благословение на такое дело (– 97), которое было выполнено вскоре после смерти Аввакума – в июле 1682 года (IV, 299). Михаил и Гавриил, которых Аввакум называет здесь «священномучениками» (– 92), это – противники исправленных книг – попы, из которых второй служил в Нижнем, а первый в Москве (V, 263).⁸⁵

зз) Послание к «отцу» Ионе. 88, I, 744–54. Говоря о единогласном и наречном пении, Аввакум сообщал Ионе: «о сем писал пространно в Москву в мимошедшая лета» (– 751): это показывает, что послание по времени происхождения – не из ранних и что писано оно, по-видимому, не в Москву.⁸⁶ Две выдержки из этого послания, как из послания именно Аввакума, приведены в раскольническом послании XVII века – ркп. Публ. библ. О. XVII. № 37: а) от «а иже новопоставленный поп» до «и причащает невозбранно» (– 747), и б) от «а иже в тропаре Кресту» до «на просвиромисании и везде» (– 747, 748), причем слова «пускай его к чертям пойдет» выброшены. 747: первая строка обнаруживает порчу переписчика, – следует читать так: «и по их пустыням, своим им иконам не кланяются пред…»

ии) Послание к некоему Афанасию. 88, I, 743–4. Аввакум пишет Афанасию: «носи гораздо пироги – те по тюрьмам – тем» (– 743). Благодарит за присылочку и ему лично: «спаси Бог тя за пироги, моли Бога о мне» (– 744). Советует увещевать боярина Бориса Афанасьевича «принять» раскол, не страшась «плетей»: «боярин-де-су, одинова умирать» (– 743). И в заключение благословляет: «мир ти и благословение от всех нас, а от меня и поклон с любезным целованием» (– 744). Все это показывает, что послание относится к пустозерскому периоду. Но кто этот Афанасий – сказать трудно.⁸⁷

ii) Послание утешительное к неизвестному, скорбевшему в час искушения. 88, I, 743. «Молися о нас, Господа ради, а ты у нас у всех в сердце лежиши и молимся о тебе»: заключая так свое послание, Аввакум указывал неизвестному по имени «брату», конечно, на своих пустозерских соузников.⁸⁸

кк) Письмо приветственное ищущему покаяния после временного уклонения из раскола. V, 250–2. В. Карпов в статье «Библиографа» 1884, I, 7–9, выразил сомнение в принадлежности Аввакуму этого сочинения. По его словам, нет «никаких решительных доводов» в пользу того, чтобы считать автором Аввакума. А, по нашему мнению, решительно нельзя найти ни одного основания, чтобы высказывать такое сомнение. Если бы кто-нибудь из раскольников захотел сделать подделку, с тем чтобы внести её в сборник сочинений Аввакума, то он положительно не в состоянии был бы выполнить задачу так удачно: столь характерно выступают здесь черты творчества Аввакума.

лл) Послания к боярыне Морозовой, княгине Урусовой и Марии Даниловой. V, 174–80 + V, 181–88. Издатель говорит о времени написания первого из этих посланий следующее: «можно догадываться» на основании содержания послания, что оно «написано вскоре после того, как Аввакум узнал, что Морозова, Урусова и Данилова объявились раскольницами и подверглись опале, но еще до получения известий об их страданиях» (– XXVIII). Предположение вполне основательное, и точнее время написания послания определяется следующими данными: 1) Аввакум упоминает здесь о полученном им от Морозовой и её соузниц «рукописании», в котором боярыня прислала протопопу между прочим свое «оханье» по случаю смерти сына её Ивана. Малолетний Иван Глебович Морозов умер вскоре после взятия его матери под стражу (VIII, 172; ср. V, 184), когда она находилась на подворье Печерского монастыря (VIII, 169). Так как Морозова взята была под стражу в ночь на 16 ноября 1671 года, то известие о смерти сына её Ивана могло прийти в Пустозерск не ранее первой половины 1672 года.⁸⁹ 2) Пытка Морозовой, Урусовой и Даниловой, о которой в настоящем послании, как было сказано, еще не упоминается, была уже при патриархе Питириме (– 176), следовательно, после 7 июля 1672 года, когда Питирим вступил на патриаршество, – и еще точнее: пытка эта была спустя год после взятия Морозовой под стражу (– 180; ср. 167, 183–4), значит в конце 1672 года. Следовательно и по этим соображениям данное послание Аввакума можно относить к первой половине 1672 года. А это значит, что послание было отправлено в Москву. Во втором послании, обращаясь к Морозовой и её соузницам, Аввакум говорит: «таже всех вас… живых в землю вкопали» (– 185). Это показывает, что послание писано в Боровск (ср. VIII, 190–1; V, 266) и, значит, не ранее 1673 года, но, как видно, вскоре по получении в Пустозерске известий о судьбе Морозовой и под живым впечатлением от этих известий.⁹⁰

мм) Послание на Мезень к жене и детям. V, 161–5. Послание было вызвано письмом с Мезени, в котором жена Аввакума и дети жаловались на свое бедственное положение: «не знаем, писали они, – как до конца доживать» (– 162). Когда Аввакум дает наставление сыну Афанасию, чтобы ом «учился у братей» (– 164), и «не гнушался бы их, что они некогда смалодушничали, на виселицу Христа ради не пошли» (– 165), то разумеет двух сыновей своих Ивана и Прокопия, об упоминаемом здесь «малодушестве» которых он сам рассказывает в своем «Житии» (– 84). Время написания послания в нем не обозначено, но так как случай с Иваном и Прокопием, о котором говорит здесь Аввакум, был приблизительно в последнюю треть 1669 года и не ранее, то этим уже определяется один предел времени написания послания, тем более, что Аввакум дает здесь и другое указание, когда говорит, что он уже три года сидит нагим: «рубашку с себя скинул и… наг оттоле и доныне… уже три года будет» (– 163).

нн) Послание к Маремьяне Феодоровне. V, 195–200.⁹¹ 1. Писано в Москву – это видно: а) из того, что послание адресовано к некоей Маремьяне, любимой ученице Аввакума, причем, прося передать благословение его друзьям и почитателям, Аввакум на первом месте и особо упоминает Дмитрия (– 196), а в другом послании, писанном несомненно для Москвы, Аввакум также беседует с одной из любимиц своих Маремьяной (– 238), причем называет её нераздельно с именем Дмитрия (– 231); и б) из того, что, прося передать благословение его знакомым, «с домами их» (– 196), каковых знакомцев у Аввакума много было именно в Москве, Аввакум между прочим называет некую Анну Амосовну (– 200), очевидно, бывшую «служанку» и любимицу боярыни Морозовой (– 189), оставшуюся после своей госпожи в Москве (VIII, 174). 2. Послание могло быть писано около 1676 года и позднее: а) Аввакум просит Маремьяну «сказать» его благословение «всем в грамотке писанным, аще живи» еще: здесь можно и необходимо разуметь «книгу горемыкам», посланную в Москву после 7 июля 1675 года; и б) Аввакум благодарит Маремьяну: «спаси Бог, что не забываешь бедной протопопицы с детьми. Посажена, горюша, также в землю, что и мы, с Иваном и Прокопием» (V, 195); вероятно Маремьяна послала гостинец Марковне в исполнение просьбы Аввакума (– 238), а эта просьба была выражена именно в «книге горемыкам» (– 238). 3) Сделаем одно замечание по поводу рассказа Аввакума о просфоре (V, 197–9). Присылавший Аввакуму просфору поп (– 197), как это видно из указаний самого Аввакума, сделанных им в другом месте, был поп Дмитрий (88, I, 740); он имел рукоположение «старое» (– II, 594), но некоторое время служил по «новым» книгам (ср. V, 197; 88, I, 740).

Ответ на вопрос некоего инока. VII, 234–41. Это вопрос неизвестного инока, вероятно Авраамия, диакону Феодору, и ответ последнего, данный, бесспорно, до отъезда Феодора в Пустозерск, но не ранее половины 1667 года.⁹²

Послание к некоему Иоанну. VI, 60–79.⁹³ Писано в Москву, в ответ на вопрос Иоанна, в руководство, конечно, «всем верным». Трудно сказать, кто был этот Иоанн – Иван, но о времени написания послания можно утверждать с решительностью. Именно, послание было прислано с подписью протопопа Аввакума, но подписать рукопись диакона Феодора Аввакум мог только до известной ссоры с Феодором, поведшей к тому, что Аввакум проклял Феодора. Иначе сказать, ответ мог быть послан не позже 1669 года, даже второй трети его. В таком случае и инок Авраамий, по получении послания в Москве, действительно, мог читать его и подписать (VI, 79), так как был тогда не только жив, но и находился еще на свободе.⁹⁴

Книга глаголемая ответ православных. Рпк. библ. Хлудова № 282, в 8-ку, полуустав исх. XVIII в., лл. 1–109.⁹⁵ Имя творца этого памятника указано в приписке к нему, которая гласит следующее: «Писавый сие имени своего не поведа неправды ради гонителей и мучителей, что истинны церковных догмат ненавидят, и всякую правду святых отец лжею закрывают, а новых исповедников и мучеников Христовых неправедно осуждают, великим могутством и силою своею все творят. Токмо чтый да разумеет звание трудившагося, в чисменитых: двести пятьдесят к осмим, в чине же священнослужения, в численных же: сто пятьдесят к пятим, в словенском диалекте. Аллилуиа, аллилуиа, докса си, Феос, о всем, аминь». Перелагая числа 258 и 155 на буквы: 9 = ф, 5 = е, 70 = о, 4 = д, 70 = о, 100 = р + 4 = д, 10 = и, 1 = а, 20 = к, 70 = о, 50 = н, – получаем: 9 + 5 + 70 + 4 + 70 + 100 = 258, т. е. Феодор, 4 + 10 + 1 + 20 + 70 + 50 = 155, т. е. диакон. Отсюда понятно название «книги» –»ответ православных», т. е. это «ответ» пустозерских соузников: Аввакума, Лазаря, Феодора и Епифания. В списках сокращенной редакции данный «ответ» так действительно и надписывается: «Сказание священнопротопопа Аввакума, и иерея Лазаря, и диакона Феодора, и инока Епифания, страдальцев сожженных, о исповедании православные веры и о церковных догматах» (VI, стр. XXV). Принимая все это во внимание, с полною решительностью можем утверждать, что имеем дело с тем знаменитым «ответом», о котором упоминает протопоп Аввакум в своем «Житии». Рассказывая о событиях бывших после приезда расколоучителей в Пустозерск, Аввакум, между прочим, говорит: «еще же от меня и от братии диаконово снискание послано в Москву правоверным гостинцы: книга – «ответ православных» и обличение на отступническую блудню» (V, 82; ср. 88, II, 592). Из слов Аввакума выходит, что «книга» состояла, как бы, из двух частей: в действительности она так и разделяется. Первая часть, обнимающая несколько менее половины всего памятника, имеет свое окончание: «и сей есть ответ к возстязающим нас, и веру нашу искушающим в нынешняя времена» (л. 45–об. 45); затем, после рассуждения о молитве Иисусовой, с заключением: «о всем зде вкратце писано, а о всей беде новых книг, аще писать все, то книга с Устав будет» (л. 48), следует «Сказание отчасти, ведомости ради православным, о превращении новых книг и богомерзких ересех в них и плевелах» (л. 48); приписка о творце «книги» находится в самом конце памятника (л. об. 108). Из слов Аввакума видно также, что «книга» была отправлена в Москву до пустозерской казни (V, 83), – значит, в 1668–1669 году, с чем согласуются и те данные, которые можно извлечь из самого содержания «книги».⁹⁶

Послание к верным об антихристе. VI, 261–8. Так как Феодор говорит здесь о своем выздоровлении после градской казни, как о событии известном раскольникам (– 266), то следует заключить, что послание писано из Пустозерска.⁹⁷ В рукописи черниговской семинарии № 134, об. л. 74, при этом послании есть приписка: «послано в лето 7178 февраля в 21 день из Пустозерския темницы». Следовательно, дело было уже после второй казни, пустозерской. А если так, то понятно, откуда в послании явилась некоторая двойственность. С одной стороны видно, что вопрос, ответом на который явилось послание, был предложен от неизвестных «вопрошавших», вероятно же от москвичей, всем вообще пустозерским соузникам, но с другой стороны несомненно и то, что ответ дан был Феодором единолично, т. е. он писал только от себя и за себя, помимо отношения к «братии». «Вопрошают нас нецыи» (– 261). «И аз отвещаю, по дарованию св. Духа, елико дадемися» (– 262). «Мой ответ вопрошающим сей есть» (– 268). Выражения в обращении послания – «неключимый раб» и «юзник по вере», содержат указание также на одно лицо. Все это объясняется тем, что в последнюю треть 1669 года произошла, как известно, ссора в Пустозерске, но почитатели пустозерских соузников еще не были оповещены о ней. Они, по прежнему, обратились с недоумением ко всем «отцам – начальникам», но диакон Феодор, убедившийся уже, что нельзя ручаться за правомыслие других своих соузников, отвечал лишь единолично, да уже и не имел возможности поступить иначе, хотя еще нашел нужным умолчать о причине такой постановки дела.⁹⁸

Послание к сыну Максиму и прочим сродникам и по вере братиям. VI, 90–261. В высшей степени примечательный памятник, изданный по трем отрывкам, но вполне удачно соединенным. Для сравнения мы имели три списка – два XVIII и один XIX века: а) Ркп. Чернигов. семин. № 135, в 8-ку, лл. 55–124; б) Ркп. Публ. библ. Q. I, 481, лл. 60–об. 177; в) Румянц. муз. № 2549, в 8-ку, лл. 112–317.

Первая, содержащая первую часть послания, представляет отрывок, одинаковый по объему с указанным издателем – стр. XX, прим. 4 – и вполне подтверждает, что второй отрывок, содержащий вторую часть послания, есть непосредственное продолжение первого. Вторая и третья, содержащие вторую и третью части послания, показывают, что третий отрывок есть именно непосредственное продолжение второго, считая по печатному изданию.⁹⁹

Время написания послания можно определить с решительностью, хотя только приблизительно. В первой части послания, говоря о взятии Соловецкого монастыря, как о событии прошедшем, Феодор, между прочим, замечает: «и того лета прислано к нам в Пустозерье, в ссылку, Соловецкого монастыря того десять человек трудников» (– 94). Так как монастырь был взят в ночь на 22 января 1676 года, а распоряжение о ссылке в Пустозерск захваченных в Соловках бельцов состоялось только 29 февраля этого года (III, 359), то, по связи речи и по образу выражения, выходит, что послание, даже в этой своей первой части, писано не только не в 1676 году, но и позже 1677. Соответственно с этим и в третьей части есть выражение: «по смерти же цареве мину год и присланы быша к нам грамоты» (– 255), т. е. по смерти царя Алексея Михайловича († 29 янв. 1676). И другое выражение – об Александре, епископе вятском: «остави епископию, и отъиде в монастырь свой на Вычегду, каяся до смерти о прежнем своем поползновении» (– 256), последовавшей 16 окт. 1678 года. Отсюда видно, что по крайней мере эта третья часть послания писана не ранее конца 1678 – начала 1679 года.

Первая часть послания особенно важна тем, что содержит подробное описание тех споров, какие происходили у Феодора с Аввакумом по догматическим вопросам. Спрашивается, когда начались эти споры? По известию самого Феодора, «размолвка» началась «вскоре» после пустозерской казни (VI, 120), а в филипов пост после казни Феодор уже скорбел о проклятии, которому подвергся от Аввакума (– 94, 95; ср. 257). Так как пустозерская казнь, как это было уже разъяснено, совершена была, в последнюю треть 1669 года, то к тому же времени нужно относить и развязку этой «размолвки».¹⁰⁰ Второй вопрос касается того, примирились ли противники, Аввакум и Феодор, хоть под конец жизни, если ссора у них началась так рано? По несомненным данным следует на это ответить отрицательно: о настроении Феодора свидетельствует его послание к сыну Максиму, о настроении Аввакума – его послание к игумену Сергию.¹⁰¹

Христианоопасный щит веры. VII, 1–258. Объяснительные замечания об этом памятнике сделаны издателем. Прибавим только, что 35 глава принадлежит Авраамию, как это показывает почти буквальное сходство её с VIII, 361–2. Сборник составлен в 1668–69 годах.

Известие «отцам и братиям, купно и сестрам о Христе». VII, 386–416. Писано в Москве, во время заключения Авраамия на Мстиславском дворе (т. VII, стр. XXVI–XXVII), – в 1670 году, вскоре после 12 августа (– 414), ибо 178 год здесь еще называется нынешним (– 386).

Послания: а) к боярыне Морозовой, и б) к некоему боголюбцу. Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1552, лл. 59–75.¹⁰² – VII, 417–26. Послание к «боголюбцу» начинается так: «Инок Авраамий, заключенный в духовном Содоме и Египте за слово Божие и за свидетельство Исус Христово, рабу Божию радоватися» (VII, 417). Из дальнейших слов послания видно, что неизвестный по имени почитатель Авраамия «вопрошал» его особым «писанием»: так что послание было ответом на это последнее (– 425). Таковы же были обстоятельства написания послания к боярыне Морозовой. В названном рукописном сборнике оно надписывается так: «Слово инока Авраамия, заключеннаго бывша в духовном Содоме и Египте за слово Божие и за свидетельство Исус-Христово, ко дщерем к Феодосии и Евдокии Прокопьевным княгиням и прочим женам благочестивым». В тексте послания, действительно, находим обращения пишущего то к одному лицу, то к нескольким. «Подобает Исус-Христове дщери радоватися». «Ты же, дщерь Христова, мужайся и утверждайся во истинной Христове вере, и с тобою подвизающихся утвержай». «Поминай в молитвах своих… страдальцев… да их молитвами прияты будете к Богу и благословение их будет на вас». «И ты, госпоже, в заповедех Божиих пребывай… и страдальцев разсуждению во всем повинуйтеся». «Госпожа» – это, очевидно, боярыня Морозова, другие – её ближайшие «сподвижницы», во главе которых «по сану» стояла сестра её княгиня Урусова. Авраамий прямо говорит, что он отвечает на письменный вопрос «госпожи»: «а еже вопросила мене грешного своим писанием». 2. Предмет обоих посланий один и тот же, и можно сказать, что послание к «боголюбцу» представляет буквальное, до известной степени, повторение послания к боярыне. Тем не менее последнее из них гораздо обширнее первого, последней его части совсем нет в послании к «боголюбцу», равно и в этом послании к «боголюбцу» есть такие подробности, происхождение которых нельзя объяснить случайностью. Вообще из сопоставления легко заключить, что рассматриваемые послания писаны при разных обстоятельствах и не одновременно, хотя, надо думать, и вскоре одно за другим. По-видимому, прежде было составлено послание к Морозовой, потом послание к «боголюбцу». Почему так можно думать, это видно из того, что хотя предмет посланий один – время пришествия в мир антихриста, и трактуется об этом в них одинаково до буквальности, тем не менее в послании к боголюбцу есть, как сейчас сказано, и одна подробность, именно Авраамий точно определяет здесь время пришествия обличителей антихриста и время кончины мира (VII, 424): это могло быть вызвано возникшими в среде почитателей Авраамия недоразумениями, так как именно этот, столь важный, вопрос и не был разрешен в послании к Морозовой. 3. Из надписания одного послания и из первой строки другого видно, что оба они писаны в то время, когда Авраамий находился в «заключении» – под стражей, т. е. после февраля 1670 года. Вероятно, они написаны в конце этого года – и, конечно, не позже 1671 года, когда Авраамий был казнен. В августе 1670 года Авраамий написал «известие отцам, братиям, купно и сестрам о Христе» (– 386). В нем он поведал о своем убеждении, что «слично на Никоне быть таинству» о явлении антихриста (– 403). Вопрос держался у всех на устах и потому любопытство было вполне естественно. Удовлетворить его Авраамий мог скоро, так как материал для этого у него был уже готов.¹⁰³ Боярыня Морозова в своей мысли «стоять мужески» укрепилась тогда окончательно (VIII, 154–5). Если и ранее, несколько лет назад, Морозовой внушалось почитать Авраамия, тогда еще только юродивого Афанасия, яко ангела и глаголы его вменять за глаголы Божия (I, 310), то насколько она должна была благоговеть пред ним теперь, когда Афанасий не только стал Авраамием, но и был окружен славой «юзника» из «духовного Содома и Египта». По образцу послания к Морозовой Авраамий отвечал и «боголюбцу».¹⁰⁴ 4. Чрез сравнение списков легко восстановить правильность текста, этим мы пользуемся и при печатании послания к Морозовой.¹⁰⁵ Здесь же отметим лишь одно место. «И сие число, – читаем в послании к боголюбцу, – явно исполнишася на 1666 год, понеже в той год Никон пагубник свои еретические служебники выдал» (VII, 422). В «послании к дщери»: «на 66 год» (VIII, 368); в послании к боярыне Морозовой: «на 666 год». В первом случае оказывается опечатка против подлинника: в рукописи митр. Макария № 34, с которой напечатан текст послания «к боголюбцу» (VII, стр. XXX), стоит «166».¹⁰⁶ Из текста послания видно, что так и должно читать, так что под «1666 годом» надо разуметь «1658», который, по счету Авраамия, действительно, был 1666 годом. Таким образом «1658» год следует подразумевать и в двух других названных случаях, как в VIII, 368, так и в послании к Морозовой: в первом случае можно читать «166» и вести счет лет от сотворения мира, во втором – «1666» и считать лета от Рождества Христова, т. е. от 5500 года по сотворении мира, как считал Авраамий.

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. 1691 года. Обширный, вновь найденный трактат издан в 1895 году X. М. Лопаревым в CVIII выпуске «Памятников древней письменности», в составе стр. 071 – 160. Сведения о нем даны в предисловии к изданию, но так как сюда вкрались ошибки, то с нашей стороны они должны быть исправлены.

Прежде всего необходимо сказать об авторе «Отразительного писания.

В приписке к «писанию» оно названо произведением старца Евфросина: «письма старца Евфросина». Кто же такой этот старец Евфросин? «Имя Евфросина», – говорит издатель, – «небезызвестно в истории старообрядства. Мы знаем, что в 1667-х годах он находился в Курженской обители, близ Повенца, и здесь познакомился с прибывшим к нему знаменитым староверческим деятелем, игуменом Досифеем». В подтверждение этого издатель ссылается на «Историю Выговской пустыни» Ивана Филиппова. Говоря о Досифее, Филиппов между прочим замечает, что Досифей, когда оставил Беседный монастырь, – «благочестия ради крыяся, часто прибегал к пустынной некоей Курженской обители, в строение преподобнаго некоего старца Евфросина». Тоже говорит об авторе «писания» проф. В. О. Ключевский, называя Евфросина строителем Курженской обители.¹⁰⁷ По нашему мнению, в этой ссылке заключается недоразумение. «История Выговской пустыни» говорит, действительно, о «преподобном» старце Евфросине – строителе Курженской пустыни;¹⁰⁸ между тем ни откуда не видно, чтобы Евфросин – автор, был строителем Курженской пустыни, не говоря уже о том, что он никоим образом не мог заслужить у поморцев эпитета «преподобного».¹⁰⁹ Из «Отразительного писания» видно только то, что инок Евфросин был из числа учеников известного игумена Досифея. Когда Досифей проживал в Курженской пустыни, а затем в Троицкой, Евфросин находился при нем (– 12, 13, 26). В приписке к трактату значится: «списано с тетрадей, с Минина приносу, с Руси, с Калуги и с Белева, письма старца Евфросина». Следовательно, около 1691 года, когда писан трактат, Евфросин жил в пределах калужских и белевских, что подтверждается и текстом «Писания» (– 107; сн. 52).¹¹⁰

Манера писать у Евфросина такова, что иногда чтение его становится затруднительным. Автор беседует со многими лицами, но так, что не соблюдает последовательности, к одному лицу обращается в разных местах, иногда даже не называя его по имени, и нигде не отмечает хронологии. Сколько требуется нашей задачею, сделаем здесь пояснения к тексту «Писания», в порядке страниц, исключая те места, по поводу которых или были уже сделаны примечания, или же их удобнее будет сделать ниже.

‒ 11: Василий Волосатый «дважды посылал с Ивана Великого письма метать». Из «памяти» Сыскного Приказа от 30 июля 1681 года видно, что 6 января этого года, в праздник Крещения, вор церковный, раскольник, расстрига Гараска Шапочник бросал с Ивановской колокольни, на смущение народа, воровские письма. Сообщниками ему были заонежанин Антон Емельянов сын Хворой и житель Бронной слободы Осип Васильев Сабелкин. Последний скрылся, некоторые же были пойманы за Тверскими воротами в Москве.¹¹¹ Может быть это были посланные Волосатого?

‒ 11: Чернец имевший морильню на Ветлуге, напоминает живших в тех местах монаха Серапиона или монаха Симеона.¹¹²

‒ 12: «Старорусянин, богат муж Исак Богомолец, с женою, дщерию – девою невестою и снохою волею своею умроша гладом». В «Извещении» Григория Яковлева читаем: «на Выг-озере новгородец некто Исак, прозванием Богомолов, с семьею своею, на Березовом острове, гладом раскола ради помре».¹¹³ Сопоставляя эти известия, заключаем, что о тех же лицах говорит и третий памятник – Синодик, когда поминает: вскрай Выгозера гладом скончавшихся: Исаакия, Ксении, Феодоры, Ксении девицы.¹¹⁴

‒ 14: Дементьев, т. е. Иван Дементиев – расколоучитель в Новгороде.

‒ 15: Град Поволский – Романов, ныне Ярославской губернии; ср. 17.

– 16: «Воста некто от новорождшихся, именуем пресвитер»: речь идет о пошехонском деятеле попе Семене; ср. 17.

– 18: По официальным указаниям, жена попа Лазаря носила имя Домны; в Пустозерский острог она была прислана в 1666 году; ср. 19.¹¹⁵

– 20: Поликарп (– ср. 12), по отчеству Петров (– 14), романовец, любитель писем Аввакума (– 110), есть, очевидно, не кто иной, как тот Поликарп Петров, романовец, которого другие памятники называют «зельным любителем и рачителем» писаний Аввакума.¹¹⁶

– 21: Иван; ср. Григорьев сын Иван (– 20), ср. подьячий Иван Григорьев (– 17).

– 22: «Княгиня», великая страдалица, о которой Евфросин говорит и в другом месте (– 37), есть не кто иная, как княгиня Анна Хилкова. Похождения этой сиятельной раскольницы остаются неизвестными, но можем указать, что пока она жила в Москве, у неё служил поп Прокофий; а когда «объявилась» в расколе, то была послана под надзор в Воскресенский Горицкий, Новгородской епархии, женский монастырь; в 1685 году бежала из монастыря,¹¹⁷ и скрывалась, как оказывается, в Романове и в Пошехонье (– 37–8). Исправляем ошибку г. Лопарева (– 063), которую повторил и проф. Ключевский;¹¹⁸ оба они видят в «княгине» известную Евдокию Урусову. Между тем Евфросин называет «княгиню» только «второю» Евдокиею (– 37): Урусова не могла проживать в пределах Романова, так как с ноября 1671 года находилась под стражей и умерла, как известно, в Боровске, в 1675 году. Морозову Евфросин называет и в другом месте (– 68). Евдокия (– 52) и Феодора Петрова (23, 24) – личности неизвестные, жили в Романове.

– 26: «Емельян Иванов, собеседник Игнатьев»: ученик диакона Игнатия Емельян Иванов Второго, из Повенца. 28: «после Игнатия два лета жил в пустыни»: «кельи» Емельяна стояли на речке Рязанке.¹¹⁹ 31: Герман соловьянин – один из соловецких иноков.¹²⁰ Второй «товарищ» Емельяна – «старец Ефрем с Повенца, белой поп тот бывал»: о повенецком попе Ефреме упоминает и «Сказание» об иноке Геннадии, когда говорит о проезде Геннадия чрез Повенец после бегства из Клопского монастыря. «В Повенце, – читаем здесь, – еще не угасла тогда древлецерковных преданий искра, священник бо того села, Ефрем именем, не приста пришедшим от Никона новинам, иже ово дарами и почестями от новолюбителей себе храняше, ово бегством спасаше живот».¹²¹ По смыслу этого свидетельства выходит, что оставление Ефремом своего прихода и пострижение его последовало позднее 1684 года, когда Геннадий проезжал чрез Повенец. 32, 54, 69–70, 76–7: дальнейшая речь о Емельяне. 046–054: сопоставление данных о времени его самосожжения.

– 26: О диаконе Игнатии и Емельяне Евфросин говорит: «а догматство их о кончине с Козмою Косым согласно было: на 197 год будет свету преставление». Издатель принимает это место без исправлений (– 023); между тем здесь есть или неточность в известии Евфросина, или ошибка переписчика. В 1687 году Козма Косой утверждал, что «осталось до кончины века сего, по божественному писанию, только пять лет».¹²² Если Игнатий и Емельян были согласны с учением Косого, что вполне возможно, то на 197 год они могли относить только воцарение «антихриста», имеющего открыться, по Писанию, за 3½ года до кончины мира.

– 34: Кто этот «великий столп, пустынное светило, авва и отец?» Бесспорно тот, с которым ведется беседа далее, где «авва» называется Корнилием (– 60–2, 65). В том и другом случае говорится о «пустыне», где жил «авва», тут и там последний одинаково упрекается в нерешительности восстать против самосожжения. Авторитет, каким пользовался в расколе «авва», показывает, что речь идет об известном поморском иноке Корнилии. Действительно – «авва» жил в Поморье, как это видно из того, что в его «пустыню» прибегали за помощью иноки-поморцы. Корнилий – авва великое видел преступление в общении в пище с православными: и это обличает инока Корнилия, который, по сказанию его «Жития», «егда слыша о некиих сообщающихся с никонианы в молении, в ядении, или в питии, глагола: не буди наше с ними общение и молитва, дóндеже исправятся».¹²³ Имея это в виду, отмечаем ошибку издателя, который отнес Корнилия к числу пошехонских деятелей (– 022).

– 46: Единомышленником и другом Корнилия был шунгский дьячок Данила Викулин: поэтому Евфросин обличает этого проповедника самоистребления: «и ты су Данило, Шунгской шумитель, полно шуметь и развратно учить: чтоб тебе, бедному, за неправое то учение вечно не гореть».

– 51–2: Речь идет о беседах Евфросина с защитниками самоистребления, происходивших в Романове, как это легко видеть по ходу рассказа.¹²⁴ «Белев свой проглотил уже»: это говорил Поликарп Евфросину, – «подавится молитвами страдальца», т. е. Аввакума.

– 64: Иван, т. е. Иван Григорьев, подьячий; начало речи ранее – 62.

– 68; ср. 67: «Марк и Александр»: это – олончане Марк и Александр Гуттоев, вместе заключенные за пропаганду раскола в Вяжицкий монастырь и вместе оттуда бежавшие. Александр после того снова был схвачен при олонецком воеводе дворянине Панине, Марк же «седмь лет на свободе бяше, ово укрывался, ово смотрением Божиим сохраняем», и только уже при воеводе Ловчикове и дьяке Скворцове снова «ят бысть» и «огнем сожжен вне града» – Олонца.¹²⁵

– 75: Артемий – дьячок из Каргопольского уезда. Связь речи, по-видимому, такова: на реке Кучепальде, в деревне, в 15 верстах от Каргополя, подверглись самосожжению 17 человек (– 74), в том числе и некий Феодор, кум Артемия (– 75). «От тоя деревни, Красная Ляга три версты. Артемий первее дьяк церковный бе; узнав же о вере, отста. Той Артемий того зажигателя Кучепалдскаго Феодора… по триех днех по горении видит во сне», и, как с соседом и кумом, ведет с ним разговор (– 75). При таком чтении данной тирады смысл её был бы понятен: Артемия было бы возможно считать жителем Красной Ляги. Во всяком случае это – один из деятелей в пределах каргопольских, почему в другом месте имя Артемия и стоит рядом с именами поморских расколоучителей попа Ефрема и инока Корнилия (– 104). К тому же Артемию у инока Евфросина обращена речь на стр. 66–9, 88.

– 93: Священноиноки Феодосий и Пафнутий: вышеназванные черные попы, служившие на Дону. Связь речи показывает, что в данном месте говорится о сподвижниках Досифея на юге. Поэтому нельзя здесь разуметь священноинока Пафнутия соловецкого. Последний, по выходе из монастыря, долго жил на берегу Белого моря; по возникновении Выговского общежития здесь служил несколько лет; затем опять ушел к морю.¹²⁶

– 99: «Место, иже во всей гонимей церкви хвалится правлении» – Керженец; «судия в суде крывляя» – старец керженский Онуфрий; «притрапезники» – Поликарп Петров и подьячий Иван Григорьев. Ср. 110, III, 112.

– 104; сн. 114: В одном месте Евфросин называет Игнатия священноиноком, в другом пастырем, в обоих случаях ставит его во главе 40 поволжских иноков, причем дает понять, что и сам Игнатий жил в одном из поволжских скитов. По другим памятникам, около 1689 или 1690 года на Керженце жил поп Игнатий, по фамилии Мухин.¹²⁷

– 06: У попа Лазаря, диакона Феодора, инока Епифания и инока Авраамия нет ни одного слова о самосожигательстве.

– 019: Ни откуда не видно, чтобы Иван Коломенский «отрицал таинства, ссылаясь на Ипполитово слово».

– 021: «Повесть» о Софронии Аввакум взял именно из «Великого Зерцала». VIII, 77–8; ср. 24 главу «Зерцала».¹²⁸

– 021: Ниже мы увидим, что первые «гари» были в Нижегородской области.

– 022: Петр Онуфриев Лында (– 31, 36) – личность известная, выходец с Толвуи.¹²⁹

– 036: Тереховская гарь ошибочно отнесена к 1676–7 году, как это уже было разъяснено нами.¹³⁰

– 070: Отожествление пошехонского попа Семена с вязниковским попом Семеном едва ли возможно. Ведь ни Евфросин не говорит, что Семен пришел в Пошехонье из Вязников, ни Денисов не называет Семена деятелем пошехонским.

а) Об антихристе и тайном царстве его

Примечательное по своим качествам и весьма важное для первоначальной истории раскола, это сочинение известно нам в девяти списках.¹³³

а) Ркп. Общ. любит. древ. письм. О. CVIII, полуустав XVIII века, лл. 159–87. – б) Ркп. Публ. библ. Q. I, 345, полуустав XVIII века, лл. 99–115. – в) Ркп. Публ. библ. Q. Ι, 476, скоропись XVIII века, лл. 51–об. 67. – г) Ркп. Публ. библ. Q. I, 489, полуустав XVIII века, лл. 177–93. – д) Ркп. Каз. Ак. № 2122, в 4-ку, лл. 234–239. Первые четыре списка, при некоторых разночтениях, согласны между собою в основе текста.¹³⁴ Во всех списках памятник надписан именем Феоктиста. «Сие слово творение священноинока и мученика Феоктиста, бывшего во изгнании в Соловецком отоце, Анзерской пустыни, благочестия ради, и тамо скончавшегося, во время бытия Никонова». В списке г слово «мученика» опущено; в списках а, в, г читается «Инзерской пустыни»; в списках а, г, стоит «Никона патриарха».¹³⁵

Со времени выхода в свет описания рукописей графа Толстова¹³⁶ сочинение «об антихристе» приписывали иеромонаху Феоктисту, жившему в ссылке в Соловецком монастыре. Время его ссылки относили к патриаршеству Иосифа, но из какого монастыря был Феоктист, оставалось неизвестным.¹³⁷ Когда, затем, были найдены документы о бывшем игумене московского Златоустова монастыря Феоктисте, который был судим на соборе 1666 года, то издатель их признал автором сочинения «об антихристе» именно игумена Феоктиста.¹³⁸ С ним соглашались и другие.¹³⁹ По нашему мнению в этом заключается ошибка, так как нет никаких оснований приписывать сочинение «об антихристе» игумену Феоктисту. 1. В надписании сочинения во всех списках, нами названных, значится, что автор его жил в ссылке за раскол в Анзерской пустыни, где и умер, оставаясь в расколе. Между тем из известий о похождениях игумена Феоктиста видно, что до 1666 года, он проживал, кроме Москвы, в Спасокаменном монастыре, в Игнатиевой пустыни, в Переяславле-Залесском, в Вятке; в это время он, действительно, занимался писанием и списыванием сочинений, направленных против новоисправленных книг, но он находился тогда на свободе; затем, взятый в Москву в 1666 году к допросу и посланный под начал в Песношский монастырь, он принес раскаяние и умер в Покровском монастыре в Москве, в союзе с церковью.¹⁴⁰ 2. В 1666 году у Феоктиста были отобраны его писания, в количестве 87 названий разных книжиц и тетрадей, но в числе их не было тетради «о антихристе». В «молебном писании» собору 1666 года Феоктист совсем не упоминал, что бы его смущал вопрос об антихристе, хотя говорил на эту тему. Иноку Авраамию «достались» писания от Феоктиста, некоторые из них он внес в свой «Щит», самому Феоктисту Авраамий написал похвалу за ведение «божественных писаний», но этого не мог бы заслужить от него составитель данного сочинения «об антихристе».¹⁴¹ 3. Игумен Феоктист умер или в конце 1666 года или в начале 1667.¹⁴² Между тем, еще вопрос, когда писано сочинение «об антихристе», ранее 1666 года, или позднее?

Если послание об антихристе нельзя приписать перу игумена Феоктиста, то кем же оно писано? Может быть каким-нибудь другим священноиноком Феоктистом, заточником в ските Анзерском? Есть основание и этот вопрос решить отрицательно. Правда, в знаменитом раскольническом сочинении «Щит веры» настоящее послание цитируется с именем священноинока Феоктиста из Анзерской пустыни,¹⁴³ но имя священноинока Феоктиста не встречается в более ранних памятниках раскольнической письменности, ни в раскольническом Синодике, ни в «Винограде Российском». Трудно предположить случайный пропуск такого авторитетного лица, если бы действительно был «мученик» за раскол священноинок Феоктист, особенно трудно потому, что кому бы лучше и помнить анзерского узника и безпоповца, как не безпоповцам-поморам, поставлявшим своею целью перечислить «начальных страдальцев» за раскол. Поэтому возможно думать, что надписание послания именем Феоктиста сделано в позднейшее время, с целью придать посланию больший авторитет, причем «списатель» имел в виду именно упомянутого игумена Феоктиста, но таким лицом, которому не были хорошо известны ни обстоятельства жизни последнего, ни место, где было написано послание.

е) Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, скоропись XVIII века,¹⁴⁴ лл. 214–29. Киноварью, полууставным письмом, на поле листа 214, против первых слов, написано: «Сие слово отца архимандрита московского Богоявленского монастыря Спиридона, именуемого Потемкина». И это надписание рассматриваемого сочинения «об антихристе и тайном царстве его» не может быть ничем оправдано и есть явно ошибочное. 1. В московском Богоявленском монастыре не было архимандрита с именем Спиридона в течение всего периода, от 1653 до 1773 года, а Спиридон Потемкин был архимандритом Покровского, на убогом дому, что за Яузой монастыря, и умер 2 ноября 1665 года,¹⁴⁵ ранее игумена Феоктиста. 2. В известиях о сочинениях Спиридона Потемкина, современных их происхождению, мы не находим указания на существование в числе их сочинения, подобного рассматриваемому,¹⁴⁶ равно нет такого сочинения и в дошедших до нас сборниках сочинений Покровского архимандрита.¹⁴⁷ 3. Спиридон держался иного учения об антихристе, чем какое проведено в рассматриваемом сочинении.

ж) Ркп. Публ. библ. Q. I, 710, скоропись XIX века, лл. 1–13.

з) Ркп. Киев. Ак. из собр. м. Макария, № Аа. 150, в 8-ку, скоропись XIX века, лл. 199–об. 218. В первом списке сочинение надписывается так: «Сибирских страдальцев»; во втором: «Страдальцев сибирских, Далматов». На основании этого надписании остается заключить, что сочинение «об антихристе и тайном царстве его» писано неизвестным по имени расколоучителем, «сибирским страдальцем», именно заточником, за раскол, в Далматском монастыре.

и) Рпк. библ. Хлудова, № 282, в 8-ку, полуустав конца XVIII века, лл. 109–об. 135. Этот список никакого надписания не имеет, но из него видно, куда было отправлено послание. Ни в одном из вышеназванных списков нет имеющегося здесь в конце послания варианта, показывающего что оно было послано в Тюмень, в ответ на вопрос тюменцев. «Да аще вы, отцы святии и братия, пишете к нам грешным о том, еже нецыи у вас на Тюмени льют кресты новым переводом с голубками». Из этого же места видно и то, что далматский расколоучитель нес заключение не один, а имел соузников, хотя вопрос был обращен главным образом к нему, отчего и в ответе речь ведется преимущественно от одного лица.

В соответствие с тем, куда было отправлено данное послание и откуда, мы увидим в своем месте, что учение о мысленном антихристе, служащее главным его предметом, особенно было распространено именно в Сибири.

Если можно сказать, куда писано послание и откуда, то личность отвечавшего остается все-таки неизвестною. Видно только, что писавший пользовался большим уважением в среде раскола, был большой начетчик и умело владел пером, и что, затем, писал он в ответ на присланный ему письменный вопрос. Вообще, данный памятник раскольнического пера имеет полную форму послания, с началом и заключением. Отвечавший, как и вопрошавшие, сильно были заняты вопросом о том, не наступило ли время последнего антихриста. В вопросе было выражено положение, не явился ли антихрист в лице царя Алексея Михайловича? Отвечавший не разделял этого мнения и старался в своем послании опровергнуть его. «А что, – писал он, – протолковано у вас на Алексея чувственным антихристом, а мы не мним тако. Писано бо есть: аще кто учинится вместо Христа главою церкви, или кто построит церковь Соломонову, той есть антихрист. А он, Алексей, послушник его, а не властель, но поборитель в мучении его». Составитель послания говорит в данном случае о патриархе Никоне, так как ранее он писал, что на Никоне «совершилось» писание о построении храма Соломонова, относящееся к антихристу. Поэтому составитель послания и далее говорит: «а что царем нарицается антихрист, и то к мысленному разумей, и не токмо земным, но и небесным нарицается ныне». И еще: «а что у вас написано толкование, яко дана бысть власть знамений и чудес, да творит пред антихристом, и предуготовляя ему путь погибельный, то-де пред Алексеем, егда был на войне: рассуждаем, то творится в церкви пред агнцем неправедным всякое действо чудесное». Из этих мест послания с несомненностью следует, что оно писано в царствование Алексея Михайловича, т. е. ранее 29 января 1676 года, хотя трудно определить время написания его с большею точностью. Правда, в одном месте послания Никон назван бывшим патриархом, но это признак не решительный, потому что так выражались и ранее 12 декабря 1666 года, когда Никон решением собора русских и восточных иерархов был извержен из сана (I, 450; IV, 131). Признак этот может иметь значение только в том случае, когда мы будем рассматривать его в связи с другими указаниями, заключающимися в данном послании. А на основании их можно, с вероятностью, полагать, что памятник появился несколько позднее, чем 1666–7 год. Общество «людей единой правой веры», иначе охранителей «старых книг», именуется в послании или «братством», или «церковью», эта «церковь» является не только «наветуемой и гонимой от врагов», но уже и «сияющею мученическою кровию паче солнца». Вместе с тем положение дел тогда было уже таково, что в этой «церкви» открылись внутренние несогласия, «братство» стало распадаться. «О, благоприятнии мои друзи, паче рещи отцы пречестнии! Слышах бо аз, грешный, с великим недоумением, яко некое в вас между братии разсецание, а иным на соблазн и младым людем на слабость». Так говорит отвечающий вопрошавшим, и все это дает, по-видимому, некоторое право относить написание послания к времени более, хотя бы лишь несколько, позднему, чем 1666–67 год. «Уже, – говорит о себе отвечающий, – много глаголахом и беседовахом от свидетельства божественного писания о антихристе и тайном царстве его». Точно также более поздний, чем 1666–67 год, видится в полемике относительно попов нового ставления, где важно собственно то, как отвечавший формулировал взгляд на этот вопрос своего противника. «Нецыи из правоверных, – говорится в послании, – рассуждают о попех нынешних, а не по правилом святых апостол и святых отец: аще который поп в покаяние приидет, то приимати, по нужде, от него всякую святыню, крещение, и молитвы, и венчание, и всякия духовныя потребы и нужды исправляти, аще же изволит-де кровь пролити за Христа, то-де таковым и литоргисати подобает. И мы зело дивимся таковому разсуждению». Сколько известно о полемике в расколе по данному вопросу, это – формулировка взгляда протопопа Аввакума, по его пустозерским посланиям.

б) Послание неизвестных к неизвестным

Ркп. Публ. библ. О. XVII, № 37, скоропись конца XVII – начала XVIII века.¹⁴⁸ Начало и конец послания утрачены. В одном месте послания читаем: «а за царей Бога молим… и священницы наши в ектениях глаголют сице: о царех наших и великих князех Иванне и Петре… Господу помолимся». Отсюда видно, когда написано послание. Но откуда оно писано и куда, или: от кого и кому, сказать трудно. Видно только, что послание было вызвано прибытием особого посольства, что посланные предложили на разрешение несколько недоуменных вопросов, а также сделали здесь для себя несколько выписок из книг. Это значит, что послание писано там, откуда надеялись верное получить руководство. Трудно решить и то, откуда приходило посольство. Видно только, что оно было прислано из такого места, относительно которого отвечавшие предполагали: «да чаем и отец Аввакум о сем вам обо всем писывал». Отсюда можно сделать предположение, что посольство приходило из Москвы. Из послания, затем, видно, что сношения между вопрошавшими и отвечавшими были и ранее. «В мимошедшее лето писали к вам, – говорится в послании, – чтобы от священника вам взять благословение, как Бог подаст вам священника: ано Бог и подал, и впредь силен подать». Посланные принесли весть, что у них обратился в раскол новопоставленный поп Алексей, причем в руках их была и «исповедь» Алексея. «Еже, – отвечало послание, – вы прислали исповедь попа Алексея… мы ту исповедь слышали… Тому… Алексею ради настоящего нужного времени и ради его страдания… служити». Новопоставленный поп Алексей, «страдавший» за раскол – лицо неизвестное.¹⁴⁹ Для истории внутренней жизни в расколе настоящее послание имеет важное значение: оно показывает, какие вопросы волновали раскол в то время, и какое значение имели для решения их руководственные послания Аввакума. Печатаем настоящее послание под № 5.

Чтобы закончить первый отдел источников для внутренней жизни раскола, в Р. S. назовем еще составленные в рассматриваемый нами период времени: а) «жития», которые писаны были собственно с ближайшею целью прославления раскола, но имели и некоторое руководственное значение для жизни раскольнических общин, и во всяком случае содержат в себе характерные указания для истории внутренних вопросов в расколе; б) особые »сказания« и »повести»: они – тенденциозного происхождения, имеют в основе или ложно освещенные факты, или нечто прямо вымышленное, но по этой именно своей тенденциозности являются характерным показателем настроенности раскола и помогают понять значение интересовавших его вопросов. Итак, мы называем здесь следующие памятники:

а) Житие протопопа Аввакума, им самим составленное. V, 1–113.¹⁵² В начале Аввакум говорит, что он «понужен бысть житие свое написати иноком Епифанием» (– 1), но далее делает обращение еще к некоему «рабу Христову» и выражается так: «простите меня, старец с рабом тем Христовым, вы мя принудисте сие говорить» (– 102). Трудно решить, кто такой был этот «раб Христов». Можно только предполагать, что он назывался или Афанасием, или Симеоном. В конце «жития» Аввакум писал иноку Епифанию, понуждая и его в свою очередь написать свое «житие»: «о имени Господни повелеваю ти, напиши и ты рабу тому Христову… что вспомнишь… пускай раб Христов веселится чтучи» (– 112–113). Епифаний исполнил «повеление» Аввакума, и по известным нам спискам его «жития» – один экземпляр был послан Афанасию, другой Симеону. Из предисловия к казанскому списку «жития» видно опять лишь то, что оно было послано одному из почитателей Аввакума, но имя его не упоминается, – названа только жена этого любимца протопопа Марья Пименова (88, II, 580). Время написания «жития» определяется следующими данными. В одном месте Аввакум говорит здесь о себе: «совершен в протопопы православными епископы тому двадцать лет минуло» (V, 10); по этому счету выходит, что «житие» было писано в 1672 году. Между тем в другом месте Аввакум замечает, что с тех пор, как его начали «мучить» за «старые книги» – «прошло уже двадцать лет» (– 54); по этому счету «житие» писано было в 1673 году. Разность можно примирить в предположении, что «житие» написано было не сразу. По-видимому даже следует считать не далее первой половины 1673 года, потому что о боярыне Морозовой, по поводу её стояния за раскол, Аввакум говорит: «а боярыню Феодосью Морозову, дочь мою духовную, и совсем разорили, и сына у неё уморили, а она в монастыре под началом» (– 72, пр. 1).¹⁵³

б) Житие инока Епифания, им самим написанное. 1889, I, 211–40. Здесь оно напечатано по рукописи Казанской академии № 1679. В Румянцевском музее есть другой список этого «Жития», содержащий, впрочем, только вторую его часть.¹⁵⁴ По первому списку «Житие» имело быть послано некоему Афанасию, во втором списке речь обращена к некоему Симеону. Из слов Епифания видно, что он взялся за перо не только «ради повеления» Аввакума, но и «прошения ради раба Христова» (– 211).¹⁵⁵

в) Житие боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марьи Даниловой. VIII, 137–203. Составлено участником описываемых в нем событий, без сомнения, в XVII веке, хотя уже после 1682 года, так как протопоп Аввакум назван здесь уже «священномучеником» (– 146).¹⁵⁶

аа) Сказание о попе Лазаре и иноке Епифании. VI, 45–48. В этом Сказании описывается чудесное исцеление Лазаря и Епифания после казни. Во всех раскольнических сборниках Сказание приписывается перу диакона Феодора. Из сопоставления нескольких данных открываются и обстоятельства написания Сказания. 27 августа 1667 года были казнены резанием языков Лазарь и Епифаний, и немедленно свезены в село Братовшино, в тридцати верстах от Москвы по Троицкой дороге, куда пред тем отправлен был и Аввакум. Там они пробыли три дня, после чего их повезли в Пустозерск. Феодор диакон находился в это время в Москве в монастыре Богоявленском «за Ветошным рядом», несколько спустя казнен был тою же казнью, и также отправлен в Пустозерск. Так как в «Сказании» не упоминается о казни Феодора, то, очевидно, он мог написать его только до отъезда в Пустозерск. Действительно, еще находясь в Братовшине, Аввакум описал «исцеление» Лазаря и Епифания и сообщил об этом в Москву в особой «записке». Из содержания «Сказания» видно, что оно составлено на основании этой последней. Вероятно именно это «Сказание» вместе с «запиской» циркулировало по Москве, как о том мы узнаем из других несомненных данных (VII, 409), вполне подтверждаемых и известием самого диакона Феодора (VI, 223).¹⁵⁷

бб) Сказание о патриархе Никоне. Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, скоропись 1778 года, лл. 177–83.¹⁵⁸ Писано не ранее 1667 года, но еще при жизни царя Алексея Михайловича,¹⁵⁹ неизвестно кем.¹⁶⁰

вв) Повесть о мучении некоих старец Петра и Евдокима. VI, 302–9. Автор «Опис. раск. соч.» I, 28–31, с вероятностью полагал, что повесть принадлежит перу диакона Феодора и что в основе её лежит факт. Издатель, наоборот, отрицает то и другое, и думает, что это сочинение – более позднего происхождения, не позже, впрочем, первой четверти XVIII столетия (VI, стр. XXVII). Соглашаемся, что ни историческими данными, ныне известными, ни внутренними качествами рассказа, нельзя подтвердить его фактическую достоверность: напротив, есть указание, что «повесть» эта вымышлена, но из этого же указания видно, что тетрадка была пущена в народ около 1669 года, к которому приурочено передаваемое в ней событие. В 1670 году при допросе инока Авраамия власти говорили ему, что раскольники «всю землю возмутили ложными своими писаньми», между прочим о том, «как в котел сажены, да не сгорели» (VII, 409). Из исторических памятников, касающихся первоначальной истории раскола, не видно, чтобы можно было эти слова отнести к чему-либо другому, кроме сказания о «Петре и Евдокиме», которое тогда, очевидно, уже обращалось по рукам раскольников. А что составитель повести – не диакон Феодор, об этом не может быть и речи, так как, помимо «пустоты и бесхарактерности» повести, о чем говорит издатель, мысли её – не диакона Феодора мысли (VI, 305–6; ср. 264, 267). Для сравнения мы имели несколько списков, из коих отметим, как более заслуживающий упоминания, один: ркп. Публ. библ. Q. I. 401, лл. 253–об. 8, 1770 года. В нем: а) после слов «Феодора Тирона» (VI, 302) прибавлено: «при царе А. М.»; б) ответы старцев везде надписываются так: «ответ мучеников».

гг) Повесть о некоем муже Тимофее, писанная в Чирской пустыни, 3 февраля 1687 года, неизвестным по имени лицом. По списку Публ. библ. О. XVII. 37, неполному, повесть напечатана.¹⁶¹

В заключение настоящего отдела источников должно быть названо одно такое писание, составитель которого умер ранее 1667 года, это –

Книга старца Спиридона Потемкина архимандрита. Ркп. Публ. библ. Q. I, 486, лл. 1–165. Спиридон, архимандрит Покровского в Москве, что за Яузой, монастыря, по происхождению из дворянской фамилии Потемкиных, знавший языки греческий, латинский и польский и слывший вообще за «мужа мудра», известный самому царю, который даже, говорят, предлагал Спиридону новгородскую кафедру, – был «столь великий поборник по старом благочестии», что готов был лучше идти на виселицу, чем «на новые книги».¹⁶² Плодом такой его ревности осталась сочиненная им объемистая «книга», состоящая из 9-ти «слов».¹⁶³ Во втором «слове», приведя изречение Апокалипсиса о связании сатаны на 1000 лет и о развязании его и применив обычным способом 1000 к римлянам, 600 к униатам, 60 к Великой России, – Спиридон добавляет: «прочее же что по 6-ти летех явится, не вемы». Подобным образом он выражается в седьмом «слове», замечая: «что будет по 6-ти летех, того уже главизны являются». Это показывает, что «слова» писаны ранее 1658 года. Вскоре после 1667 года московские «старолюбцы», интересуясь вопросом, как следует смотреть на «слова» Спиридона и можно ли «принимать» их в руководство, затребовали о них отзыв от пустозерских узников. И так как из Пустозерска был прислан отзыв в высшей степени одобрительный (VI, 78–9), то «слова» Спиридона получили в расколе широкую распространенность.

Требования библиографического обзора. – Сказания о распрях, происходивших на Керженце, из-за «писем» протопопа Аввакума. – Сказание о раздоре в крещении. – История Выговской пустыни. – «История о бегствующем священстве» Ивана Алексеева. – «История о бегствующем священстве» Ионы Курносого. – Повесть о житии патриарха Никона. – Житие инока Корнилия. – Житие инока Кирилла. – Сказание о подвизех инока Геннадия. – «Виноград Российский». – «Слово улично» священника Иоанна. – Послания сибирского митрополита Игнатия. – Розыск о раскольнической брынской вере

Второй отдел источников для внутренней истории раскола рассматриваемого её периода составляют те памятники, которые можно назвать лишь на втором месте. Тогда как первый отдел памятников представляет, так сказать, подлинные акты, – здесь мы имеем только сказания, которые могут дать материал, по существу дела, лишь условного характера, и поэтому пользоваться ими следует с осторожностью. По происхождению они принадлежат позднейшему времени, писаны хотя и лицами из среды раскола, но иногда с тенденциозной целью, некоторые же вышли из под пера православных деятелей, сведения которых о расколе, по ясной причине, могли быть обширны и – еще важнее – точны лишь в исключительных случаях. Тем не менее и эти памятники имеют в рассматриваемом нами отношении значение первоисточника. По составу заключающегося в них материала они служат дополнением к первому отделу источников и вместе с тем взаимно восполняют друг друга; по его важности и нередко особенной ценности они могут считаться источником незаменимым, – конечно, лишь после того, как будет приложена к нему критическая мерка.

В виду всего сказанного о рассматриваемо043C отделе источников, потребовалось написать предварительный, так сказать, комментарий, который, если говорить об объеме, оказался, в иных случаях, обширнее, чем извлекаемый из памятника материал, т. е. объем исторических данных. На первом месте мы называем более ранние по написанию и частные по предмету «сказания». Одно из них было известно еще первому историку раскола, но в подлинном виде напечатано только в последнее время. Помимо устранения погрешностей, допущенных историками и библиографами, исследователь данного памятника, поскольку последний относится к истории раскола XVII века, встречается еще с вопросом о происхождении тех памятников, которые лежат в его основе, но в целом виде не сохранились. Другим, известным нам по двум рукописям Хлудовской библиотеки, пользовался исследователь наших дней и впервые, но понял его совсем превратно. На втором месте мы перечисляем более общего характера и более позднего происхождения «истории», числом три. «История Выговской пустыни» Ивана Филиппова содержит драгоценный материал для первоначальной истории раскола в Поморье. Историки пользовались этим памятником издавна, была о нем речь и в библиографических трудах, но по причине неполноты, неточности и неверности сообщаемых о нем в исследованиях данных, библиографический вопрос требовалось поставить вновь и во всей его широте. «История о бегствующем священстве» Ивана Алексеева дает сведения о первых расколоучителях на Дону и Ветке. Известна не менее «Истории» Ивана Филиппова, как у историков раскола, так и у библиографов, но не все исследователи оценивают этот памятник правильно. «История о бегствующем священстве» Ионы Курносого касается первых времен раскола на Керженце. И относительно этого памятника, как источника для истории раскола, существуют крайние взгляды, и в пользу его и против, главное же – не было попытки сопоставить его известия с другими источниками. Третье место в данном обзоре занимают «жития». Всего четыре. Из них два доселе были известны по описаниям и два только по указаниям библиографов. Три жития, одно – в двух редакциях, известны нам по четырем рукописям Публичной библиотеки, и одно – по трем спискам, из которых один принадлежит Публичной библиотеке и два Обществу любителей древней письменности. Все эти памятники дают драгоценный в своем роде материал для первоначальной истории раскола, в известной мере совсем новый, так как двумя памятниками совсем еще не пользовались в литературе по расколу, да и материал двух других не был исчерпан во всей полноте, не говоря уже о критической проверке его, вопрос о которой потребовалось поставить целиком. В заключение делаем замечание о «Винограде Российском», по двум рукописям. Четвертое и последнее место могут занять произведения православных писателей. Таковых три. Из них два и ранее служили источником для составления истории раскола, причем оба уже давно известны в печатном виде, но и здесь почва оказалась еще так мало исследованной, что пришлось поставить вопросы не только, о времени, к какому возможно относить известие памятника, не только, затем, о центре раскола, какой в этом памятнике описывается, но иногда даже о подлинности последнего. Третий, писанный ранее 1667 года и известный нам по рукописи Публичной библиотеки, указываем впервые. Итак, перечисляем все данного отдела памятники в указанном сейчас порядке, под буквами а, б, в, г.

а)

Сказания VIII, 204–353.¹⁶⁴ Из приписки к «сказаниям» видно, что они писаны «в лето 7218», т. е. в 1710 году. Имя составителя «Сказаний» осталось неизвестным, но видно, что он лично был знаком с описываемыми событиями, имел под руками относящиеся к ним документы и относился к делу беспристрастно.

В «Сказаниях» излагается история распри, происходившей в конце XVII века на Керженце, по поводу писем Аввакума, в которых он полемизировал против диакона Феодора по догматическим вопросам. Эти послания Аввакума были известны тогда под именем «спорных писем». Раскольники издавна опровергают их подлинность. Еще в первой половине XVIII века они доказывали, что догматические письма Аввакума есть не что иное, как выдумка полемистов против раскола, творцов «Розыска» и «Пращицы».¹⁶⁵ Тоже самое находим и у последующих раскольнических историков. Так, например, составитель «Обличений» на «Полное историческое известие о раскольниках» прямо говорит о «спорных письмах», что они «под именем протопопа Аввакума и Феодора диакона ложно некиими внешними иезуиты сочинены на разврат святой церкви».¹⁶⁶ В раскольнических сборниках сочинений Аввакума, доселе известных, действительно, этих писем не встречается; но это объясняется тем, что письма имеют еретический характер. Ревнуя о чести своего знаменитого учителя, раскольники позаботились предать их молчанию; в действительности же подлинность их не подлежит ни малейшему сомнению.¹⁶⁷ В целом своем виде «спорные письма» до нас не дошли, по крайней мере доселе нигде не отысканы. Отрывки же из них встречаются в нескольких памятниках.¹⁶⁸ Все, что можно сказать о происхождении «спорных писем», сводится к следующему. 1. Диакон Феодор говорит, что ссора с Аввакумом началась у него «вскоре» после пустозерской казни и быстро пришла к развязке (VI, 120, 257; ср. 94–5), т. е. в конце 1669 года. Около 1672 года, вероятно в первой половине его, Аввакум, действительно, уже писал об этом в Москву. «Ей, слезам достойно есть», – жаловался Аввакум боярыне Морозовой, – «у меня здесь диавол от десных ссору положил, – в догматах считалися, да и разбилися. Молодой щенок, Феодор дьякон, сын духовный мне, учал блудить над старыми книгами – и о святой Троице преткнулся, и о Христове во ад сошествии, и о иных, догматствуя по никониански, нелепотно. В книге моей написано и послано к вам о Господе» (V, 175). В виду того, что о святой Троице, о сошествии Христа во ад, а также о некоторых «иных» вопросах веры Аввакум вел особую, нарочно полемическую, речь в беседе на послание к галатам (V, 346–50) – под упомянутой «книгой» можно разуметь эту «беседу», так как хронологические соображения этому нисколько не мешают. Имея в виду, что в «беседе» Аввакум не назвал своего противника по имени, может быть по сознанию, что лучше до времени умолчать об этом, а с другой стороны принимая во внимание откровенную исповедь в послании к Морозовой, можно думать, что последнее писано позднее «беседы», когда Аввакум уже потерял надежду на «исправление» Феодора и потому решился открыть имя «некоторого гада», чтобы, в дополнение к предупреждению в «беседе», предупредить «братию» уже и совсем прямо. 2. После того, как известие о пустозерской ссоре дошло до Москвы, естественно произошло разделение, явились «свои» у Аввакума (VI, 100–1), но нашлись «свои» и у Феодора (VIII, 222). Феодор спокойно стал писать серьезное себе оправдание, а Аввакум впал в страшную ярость. Он жестоко наказал самого Феодора, тетради, в которых последний опровергал Аввакума, выкрал у него, чтобы «изгубить» и, действительно, уничтожил, и только «листка с три выдрал» из них, с лукавою целью «послать их братии», при этом все «перепортя» в них, конечно, своим «писанием» (VI, 131–2). Вероятно в это время непомерного своего «гнева» на Феодора Аввакум и написал против него свои «бранные» письма. Из слов самого Аввакума видно, что он писал эти «письма» уже долго спустя после устных бесед с Феодором и имел под руками уже и его тетради. «Федька, а Федька! помнишь, лаешь ты: Аввакум свинья, что знаешь». «Да ты же пишешь: сам-де Бог Слово самым существом божества своего бысть во чреве Девыя». «Да и много того блядословия в тетрадках твоих написано» (VIII, 219–20). 3. Тетрадки с открытым обличением на Феодора были присланы Аввакумом на имя старца Сергия (VIII, 238). В послании игумену Сергию, писанном около 1680–81 года, Аввакум давал ответ на вопрос о «писаниях» Иосифа Волоцкого и Григория Омиритского по вопросу о сошествии Христа во ад (VIII, 107, 112). Сергию естественно было спросить Аввакума о «книгах» того и другого, так как в «спорных письмах», посланных Сергию, Аввакум сам указал на них (– 221), а с другой стороны и Аввакуму естественно было в этом послании называть своего противника не больше, как Федька отступник (– 108), Федор отступник (– 112), так как Сергий легко мог догадаться, о ком идет речь. 4. В «книгу – спорные письма» (VIII, 260) входило послание Аввакума на имя соловецкого выходца диакона Игнатия, неизвестно при каких обстоятельствах писанное. В выдержке, сделанной «вкратце от многих писем» Аввакума, обращение к Игнатию находим только в средине текста: «зри, Игнатий соловьянин, и веруй трисущную Троицу» (VIII, 219), но в других памятниках этим обращением к Игнатию начинаются все «статьи» из «писем» Аввакума, даже берут в ней свое надписание.¹⁶⁹

Ркп. библ. Хлудова, № 275, в 4-ку, лл. 1–35 + Ркп. библ. Хлудова, № 352, в 4-ку, лл. 278–90. Обе рукописи заключают в себе собственно два памятника одной редакции: а) «О раздоре в крещении – послание Спиридона Иванова от Малороссии до Нижних пределов» и б) «Сказание настоящего раздора, его же ради и послание сие», т. е. писано.¹⁷⁰ Из заключающихся в них сведений – об их происхождении можно сказать следующее. В стародубской слободе Ардони-Чернецкой раскольники жили «по благословению отец поморских». В 1712 году сюда прислан был, по желанию выговца Андрея Денисова, «наставник» Спиридон Иванов.¹⁷¹ Скоро здесь возникли споры о том, как принимать в безпоповщину беглопоповцев, причем во главе противников Спиридона оказались расколоучители, прибывшие в Ардонь из понизовских пустынь. «Сего ради наста для Спиридона нужда писати» послание в Понизовье, куда оно и было отправлено в 1715 году. Так как раздоры в слободе Чернецкой не прекращались даже после 1722–4 годов, когда Спиридон уже оставил Стародубье,¹⁷² то некто из последователей Спиридона, по этой причине, уже в 7259 году, в видах достижения перевеса над противниками, воспользовался упомянутым посланием Спиридона, изложив его в своих целях в сокращении, и, кроме того, составил об этом «раздоре в крещении» особое сказание. В отношении к нашей задаче значение сказания имеет и самое послание Спиридона Иванова, изложенное в хлудовских рукописях в сокращении.¹⁷³ Некоторые думают, что «Сказание» говорит о бывших в среде безпоповцев спорах «по вопросу о второкрещении православных, переходящих в безпоповщинский раскол».¹⁷⁴ Но такое понимание совсем неправильно. «Бегствующих попов, кои крещены по старому, а по новому ставлены, крещенных от сих, натвердо не повелеша премудрии мужие второкрестить»: так формулируется в «Сказании» то положение, которое доказывается в «Послании», – и формулируется вполне правильно.

б)

Составленная Иваном Филипповым. Издание Д. Е. Кожанчикова. Спб. 1862. Памятник – важный для первоначальной истории раскола в Поморье.¹⁷⁵ Отметим для себя главы: а) 3, 4, 5, 7, 12, 13, 14, б) 19, 24, 26. 28. Разделяем их на две части по следующим основаниям. 1. В 26 главе повествуя о соловецком старце Германе и замечая, что Герман вместе с Емельяном повенецким подверглись самосожжению в Палеостровском монастыре, «История» добавляет: «о чем повествовася выше сего» (– 125). Соответственно с этим в 19 главе, по поводу упоминания о самосожжении тех же Германа и Емелиана, с добавлением, что тоже самое ранее их сделал и инок Игнатий соловецкий в том же Палеостровском монастыре, говорится: «о них ниже сего повествуется» (– 84). Из сопоставления этих мест явствует, что данные выражения принадлежат перу писателя «Истории Выговской пустыни», а не переписчика, и что в первоначальном тексте её были главы с означенным содержанием, – после 19 и ранее 26 главы. Между тем в издании Кожанчикова о самосожжении – прежде инока Игнатия, затем Германа и Емелиана – в Палеостровском монастыре рассказывается в главах 4 и 7-й. 2. 19 глава составляет, по своему началу, приступ к дальнейшим главам, – такой же, какой находится и в 1-й главе, составляющей приступ к последующим главам до 18-й включительно. При этом в 19-й главе есть совсем непонятное повторение того, о чем идет речь во 2-й главе. Вместе с тем и в изложении первых 18 глав замечается более витиеватости, местами даже до напыщенности, между тем как язык последующих глав более простой, чем изысканный. 3. Существуют списки «Истории Выговской пустыни», в которых нет первых 18 глав, считая по изданию Кожанчикова, и речь прямо начинается с 19 главы.¹⁷⁶ 4. Есть полное вероятия известие, из которого видно, что, хотя «История Выговской пустыни» действительно «сочинена» выговским настоятелем Иваном Филипповым и даже «написана» им «саморучно», но что кроме полного «летописца», тогда же был составлен «другой, с того же преписанный, пократче, Кононом Евтихиевым, а правил Алексей Иродионов».¹⁷⁷ Если предположить, что это «сокращение» состояло в извлечении из «полной истории» Филиппова 16 глав, которые Алексей Иродионов не только «исправил» с литературной стороны, но и написал к ним введение в виде 2-х глав, то понятна будет особенность в изложении первых 18 глав по изданию Кожанчикова, потому что влияние «риторской» школы Денисовых заметно отразилось и на собственных произведениях Алексея Иродионова.¹⁷⁸

Сколько требуется нашею задачею, сделаем здесь несколько примечаний к тексту, по страницам.

– 28: Пимен дожил «при море» по крайней мере до 1673 года, потому что «присланный под Соловецкий монастырь военачальник», которому попался Пимен, далее называется «воеводой» (– 29), следовательно это был Мещеринов, прибывший на Соловецкий остров в 1673 году.¹⁷⁹

– 31: Пимен подвергся самосожжению «в Березове Наволоке», – причем сгорело «с ним к другой тысящи несколько народа» – в «7195 году августа месяца» (– 34). В выговском «летосчислении» записано под 7195 годом: «инок Пимен и с ним на Березовом Наволоку скончашася 1500, августа». В Синодике число сгоревших не проставлено, но указан день, – «августа в 9 день».¹⁸⁰

– 34: Когда, после годичного заключения в Сумском остроге, последовавшего за вышеназванною поимкою (– 30),¹⁸¹ Пимен поселился в карельских пустынях, то сюда приходил к нему Даниил Викулин «из помория». 84: Трудно сказать, когда, т. е. в какой приход Досифея в Поморье, Даниил сделался «духовным сыном» игумена, от которого, будто бы, и наставление получил «быть в наказании» у диакона Игнатия, но под 7192 – 1684 годом в памятниках есть запись: «Даниил Викулич прииде в пустыню», т. е. совсем покинув село Шунгское.¹⁸² Из официальных документов видно, что в 1684 году «Шунгского погоста дьячок Данила Викулов» был уже разыскиваем, как «сбеглый» раскольник.¹⁸³

– 48–9: Сказание о столпозерском иноке Епифании вполне подтверждается отпискою, на Олонец, самого прапорщика Портновского, от сентября 197 года; случай произошел незадолго пред тем, летом, т. е. в 7196 – 1688 году, как и записано в «Кратком летосчислении» (ср. 47).¹⁸⁴

– 54: Герман соловецкий – тот самый, о котором упоминает инок Евфросин (стр. 31). 124–5: речь о нем же, а описанный здесь случай был, вероятно, в 1681 году.¹⁸⁵

– 62–3: Самосожжение соловецкого инока Иосифа последовало в деревне Строкиной, близ Пудожского погоста, в 1693 году, 12 августа; сообщником Иосифа был дьячок Василий Емельянов Заяц; общее количество сгоревших с точностью неизвестно.¹⁸⁶ 45, 65–7: речь о том же Иосифе.

– 67: Сожжение Андроника в Холмогорах последовало не ранее 1682 года, так как гарь в Дорах, даже первая по счету, была в 7191 г.,¹⁸⁷ а Андроник был схвачен в одну из этих гарей. Поэтому и «Виноград Российский» говорит, что Андроник был отослан для допроса к холмогорскому архиерею,¹⁸⁸ – очевидно Афанасию, прибывшему в Холмогоры ночью на 18 октября 1682 года. В памятнике 1691 года уже упоминается о казни Андроника.¹⁸⁹

– 70: Самосожжение в селе Ловзунге было в 7197 – 1688 году, после второй палеостровской гари, как видно из самого рассказа (– 68), т. е. позднее 23 ноября, и именно – в декабре.¹⁹⁰

– 76–95: Эти страницы составляют 19-ю главу – «о зачале всей Выговской пустыни». Сам писатель «Истории Выговской пустыни» говорит об источнике для этого рассказа так: «несмы творцы повести сея, токмо преписатели, или иначе рещи – преложители» – как поясняется далее – «слова» Андрея Денисова, которое он «сочинил в надгробную похвалу сожителю и клеврету своему духовному Петру экклисиарху», если же что добавил, то сделал это на основании рассказов других лиц, помнивших события XVII века. Чтобы проверить это показание, следует сравнить следующие страницы из «Истории» и «Слова»¹⁹¹: 78 – 525, 79 – 526, 80 – 526, 81 – 526, 529, 82 – 529–30, 83 – 530, 84 – 530–31, 85 – 531, 86 – 531–32, 87 – 532, 88 – 532–33, 89 – 533. Оказывается, что «Слово» явилось в «Истории» действительно в «преложении» – переделке, соответственно цели её, т. е. есть здесь буквальные выдержки с одной стороны, а с другой и добавления, не только в начале и конце, но и в средине, равно как пропуски и изменения в тексте.

В этой главе содержится весьма важное свидетельство о Курженской пустыни, как месте средоточия поморского раскола, но известие о времени разорения её, по-видимому, не верно. По словам Филиппова, это разорение последовало тогда, когда новгородским митрополитом был Питирим (1664 – 7 июля 1672). Сказав, что в новгородско-олонецком крае беспрепятственно служили по старым книгам только до смерти митрополита Макария († 1662), Филиппов продолжает: «по смерти же сего кроткого архиерея и благочестию защитника бысть митрополит в Великом Нове-граде не кроткий и не преподобный Питирим, иже в конец отложи древлецерковныя святая предания и книги святыя, и вся Никоновы уставы с мучительством и кровопролитием в церковь введе, и тогда Курженская пустыня лютым оным от архиерея гонением истребися, и в ней святыя церкви огнем пожжены быша» (– 80). Трудно согласить это известие с другими данными. 1. Денисов, у которого в данном месте берет известие Филиппов, хотя и говорит, что в Курженской пустыни «церкви были пожжены» от «архиерейских посланных с Новограда», но не добавляет, что это было при Питириме, напротив свидетельствует, что даже и «в зиму лютого гонения» пустынь долго давала приют раскольникам (– 79). 2. В своих мероприятиях, направленных к ослаблению раскола, Питирим, когда был новгородским митрополитом, остался верен выраженному им на соборе 1666 года взгляду, что эти мероприятия не должны доходить до пределов крайней строгости.¹⁹² 3. Отсюда и в расколе, у современников Питирима, мы не находим о нем отзыва, как о «лютом гонителе» на охранителей старых книг. В 1666 году соловецкие старцы, не хотевшие принимать «новоизложенных книг», обращались к Питириму с просьбою походатайствовать за них пред царем (III, 175–8). В 1672 году, будучи уже патриархом, Питирим, убеждая боярыню Морозову оставить раскол и принять причастие из его, патриарха, рук, если не хочет причаститься ни от одного на Москве попа, служащего по новым книгам, – услышал от неё, по сказанию её «Жития», такую речь, из которой видно, что раскольники могли найти за этим архипастырем, судя по-своему, немного вин.¹⁹³ А после смерти Питирима диакон Феодор свидетельствовал пред своими единомышленниками, что Питирим «не гонитель бе на веру», хотя и был «потаковником» защитникам «догматов никонианских» (VI, 250). 4. Заимствуя у Денисова сведение, что Курженская обитель «истреблена в зиму лютого гонения на благочестие» (– 79), и добавляя от себя, что это было будто бы в то время, когда новгородским митрополитом был Питирим (– 80), Филиппов однако же и сам далее говорит, что «гонение на пустыню» поморскую было собственно говоря уже в 80-х годах (– 84). 5. Таким образом можно думать, что закрытие Курженской пустыни последовало позднее, чем 1664–72 годы.¹⁹⁴

– 117: Макарий, дававший приют иноку Виталию, был строителем в Машеозерской пустыни в 1686–89 годах.¹⁹⁵ Поэтому вполне справедливо показание, что отсюда Виталий ходил в Кириллову пустынь в то время, когда Кирилл оттуда уже бежал (– 118, 119), равно справедливо, очевидно, и то, что в соломенном омете Виталий скрывался в первое палеостровское собрание, т. е. в 1687 году (– 119). 120: Корнилий, умерший в 1695 году, пожил после Виталия «недолгое время» (– 123).¹⁹⁶

Составленная на Керженце Ионою Курносым. Напечатана у Есипова – Раскольнические дела XVIII столетия, II, 179–89, хотя имя автора здесь не обозначено. Известно, что эта «История» была изготовлена уже во второй половине XVIII века к перемазанскому собору, в защиту перемазанства, и что противники перемазанства тогда же признали её за выдумку. Однако это можно сказать только о некоторых «сведениях», передаваемых Ионой, а не о всех. Когда на перемазанском соборе спросили Иону о том, как и по каким источникам он составлял «Историю», то Иона ответил, что он «списал историю с готовой, а кто тую историю писал, того не ведает».²⁰¹ Из содержания «Истории», действительно, видно, что составитель её имел под руками записи о тех событиях и лицах, о которых он передает известия.²⁰² Для нас имеют значение собственно три места в «Истории» Ионы. 1. Так, перечисляя попов, первых устроителей внутренней жизни раскола на Керженце, Иона на первом месте называет священноинока Дионисия шуйского. Из других документов видно, что около 1692 года Дионисий был еще жив.²⁰³ 2. Затем, о священноиноке Софонии Иона говорит, что он «прият был собором, отцами, вначале, священноиноком Дионисием и с прочими христианы, после Никона патриарха, а собор был на Керженце». Почему «был принят?» и зачем был «собор?» и что значат эти «вначале» и «после Никона патриарха?» Объяснение может быть только одно – что это был первый случай принятия на Керженце попа с послениконовской хиротонией. Действительно, из послания (1710 г.) ветковского попа Феодосия на Керженец видно, что Софоний имел на себе «новую» хиротонию.²⁰⁴ 3. После этого Иона говорит о священноиерее Исидоре козмодемьянском. Известие заключается в том, а) что Исидор был защитником перекрещивания, имел себе многих сторонников, в числе их и попов: «возмутиша тогда сего священноиерея Исидора, возмнеша сии убо возмутители, яко крещение от великороссийской церкви несть крещение и обращающихся от российской церкви начата паки крестити»; и б) что практика Исидора вызвала собор, с участием священноиноков Дионисия и Софония, который отменил перекрещивание. Обращаясь к другим памятникам, мы находим: а) что в качестве одного из защитников перекрещивания они называют попа Исидора козмодемьянского, отмечая, впрочем, что дело делалось «по соборному приговору старцев и мужиков», и б) что обычай перекрещивать господствовал на Керженце у поповцев только, приблизительно, до половины 90-х годов XVII века.²⁰⁵ Отсюда заключаем, что собор, о котором говорит Иона, был не позже этого времени, причем протест Дионисия и Софония, как уже признавших действительность «новой» хиротонии, является вполне естественным и понятным.

в)

Ркп. Публ. библ. Q. I, 1058, лл. 46–об. 71.²⁰⁶ В одном месте, ведя речь о подвергавшихся самоубийству ради «сохранения благочестия», по причине «гонения» на оное, писатель повести осуждает тех, которые самосожигались просто потому, что «не хотели по изданным законам под двойным окладом быть» (л. 60). Отсюда видно, что «Повесть» писана позднее 1716 года, когда раскольники были положены под двойной оклад, и, судя по связи речи, на не мало лет.²⁰⁷ Тем не менее можно думать, что писатель «Повести» был из числа тех, которые слышали «беседы» первых расколоучителей. Так, в предисловии он говорит: «И что сотворити – не вем: молчанием ли желаемую многими слышати повесть покрыти, или преданную нам от отец наших беседу пред очима чтущих и пред ушима слышащих поставити» (л. 46). В самой «Повести» писатель прямо указывает, от каких «отец» он узнал то или другое известие, иногда припиской на поле – «Игнатий иеродиакон» (л. 50), иногда примечанием в самом тексте – «о сем поведа старожительный инок Корнилий» (л. 49). Отсюда же следует и то, что местом написания «Повести» было Поморье, т. е. Выговская пустынь, которая прямо и названа при упоминании об иноке Корнилии (л. 49).²⁰⁸

«Повесть» важна, главным образом, в том отношении, что в ней мы находим несколько указаний на то, каким путем раскольники истолковывали в лице Никона чрезвычайный сосуд сатаны. Сюда относятся следующие места:

– л. об. 46: О предсказании Никону «татарина-волхва». Этот рассказ получил известность в расколе очень рано.²⁰⁹ Писатель «Повести» передает его по известию Шушерина.²¹⁰

– 47: О видении строителем Анзерской пустыни Елеазаром змия, обвившегося вокруг шеи Никона, когда он, Никон, служа литургию, читал Евангелие. Этот рассказ есть искажение рассказа, записанного в «Житии» Елеазара, где говорится, что Елеазар видел на Никоне омофор.²¹¹ В виду сходства во внешней форме рассказов связь их является бесспорною, но раскольнический рассказ никак нельзя признать первообразом. а) Происхождение сказания, занесенного в «Житие» Елеазара, удобнее всего относить к тому времени, когда Никон сделался патриархом и был на высоте своего положения: когда это положение Никона изменилось, тогда едва ли могло сложиться сказание, в котором говорится о блестящей судьбе Никона. б) В виду дружелюбных отношений между Никоном и Елеазаром в последние годы Елеазара († 1656), когда Никон – патриарх уже заявил себя церковными исправлениями, невозможно предположить, чтобы раскольническое сказание²¹² появилось ранее смерти Елеазара, хотя впоследствии поводом для него могла послужить известная размолвка между Елеазаром и Никоном – иеромонахом. в) Вероятно раскольническое сказание сложилось в то время, когда в Поморье появились соловецкие и анзерские выходцы, противники «никонианства», и во всяком случае в рассматриваемый нами период истории раскола. По крайней мере в «Повести» прямо сказано, что о видении Елеазара «достовернии анзерстии жители рекоша». а в «Житии» инока Корнилия – точнее в приложении к «Житию» – рассказ передан в качестве слышанного из уст Корнилия, который сам о том «слышал от соловецких старцев».

– 51–об. 51: О видении старцем Симеоном пестрого змия, обогнувшегося вокруг царских палат.²¹³

– 58: О предречении иерусалимского патриарха Феофана, будто бы предсказавшего о «пременении церковных чинов» в России.²¹⁴

– об. 58: О явлении при Никоне «знамения на небеси: звезды кометы, яже являше России скорбь и мучительство велие за содержание древлеотеческих преданий». О том, что такого рода «знамения» истолковывались даже в качестве признака явления антихриста и кончины века, находим указание в памятнике 1683 года.²¹⁵

– 70: О вечерних поездках Никона на озеро для беседы с диаволом, когда он, Никон, жил в ссылке в Ферапонтовом монастыре.²¹⁶

а) Ркп. Публ. библ. Q. I, 401, лл. 153–174, б) Ркп. Публ. библ. Q. I, 1062, лл. 1–52. Первая представляет первоначальную редакцию, составленную келейником Корнилия Пахомием, не ранее 1723 года; вторая – переделку, относящуюся к 1731 году и принадлежащую выговцу Трифону Петрову.²¹⁷ В историческом отношении труд Пахомия важнее его переделки, но и он требует строгой критической проверки, особенно со стороны хронологии. Для нас важны сообщаемые здесь:

– 151 об.–153: Сведения о Капитоне и его учениках.

–162 об.–3: Известие о сношениях Пустозерска с Поморьем чрез инока Филиппа. По «Житию», Филипп пришел к Корнилию в то время, когда последний жил на Кяткозере, и принес ему известие из Пустозерска об «исцелениях», последовавших после пустозерской казни; следовательно это могло быть не ранее 1669 года. Из «Повести» же о Никоне видно, что это было и еще позднее, так как, ушедши от Корнилия в Новгород, Филипп был там схвачен и «отправлен в Москву», где был «представлен царю Феодору Алексеевичу»,²¹⁸ а по «Житию» Филипп прожил у Корнилия на Кяткозере «года сполтора».²¹⁹

– 168 об.–71: Сведения о Корнилии, как устроителе внутренней жизни поморского раскола.

– 168: Известие о «советовании» в Москве по вопросу о «никонианском крещении». Оно требует особого примечания.

«Некогда бывшу Корнилию на Москве», – читаем мы здесь, – «собрались отцы у некоего господина, потаенного христианина, гонения лютого ради, начаша советовати о крещении: отец Спиридон Потемкин архимандрит Покровский на убогих, соборные отцы священнопротопоп Аввакум, протопоп Даниил, священноигумен Досифей, священноиерей Феодосий, священный Исидор козмодемьянский, священноиерей Лазарь, священнодиакон Феодор, инок Авраамий, Исаия и Корнилий, – о никонианском крещении. И вси присудиша купно, что никонианское крещение за крещение не вменяти. И по апостольским и соборным правилам, повелеша паки совершенно крестити второе». В переделке жития имя Феодосия пропущено, а вместо Исидора назван священноигумен Капитон.²²⁰ Это уже показывает, что ни у Пахомия, ни у Трифона не было вполне точных сведений о данном «соборе». К тому же убеждению приводит и то обстоятельство, что в числе участников «собора» назван Аввакум, тогда как Аввакум был противником перекрещивания. Из сочинений Аввакума видно, что вопрос о никонианском крещении возник в расколе уже после 1667 года, когда Аввакум находился в Пустозерске. Об этом его не раз спрашивали из Москвы. Если бы действительно ранее 1667 года было какое-нибудь «советование», то Аввакуму указали бы на него и он неизбежно был бы вынужден считаться с ним. Имея это в виду, мы должны сказать, что на соборе не могли быть не только Спиридон и Даниил, так как они умерли ранее 1667 года, но и Феодор и Лазарь, так как их тогда в Москве не было. Отрицать же самое бытие собора нет оснований, потому что рассказ о соборе не заключает в себе ничего невероятного. 1) Взять Досифея, Исидора, Авраамия и Корнилия: все они признавали, что «никонианское крещение» подлежит повторению и, следовательно, могли постановить определение в этом роде. 2) Исидор и Авраамий жили в Москве, Досифей и Корнилий заходили туда на время – и были случаи, когда они сходились там одновременно, по свидетельству того же «Жития» Корнилия. Так как Авраамий казнен в конце 1671 года, то и «собрание» при его участии могло быть не позже этого года, причем после февраля 1670 года Авраамий не мог присутствовать на «советовании» лично, хотя вполне мог дать согласие на его решение. 3) Исаия, дворецкий боярина Салтыкова, казнен ранее Авраамия (V, 88), хотя и не ранее 1670 года. Достаточно иметь в виду отзыв о нем самого Авраамия, чтобы понять, что это был расколоучитель в его, Авраамия, духе, и надо думать, что Исаия числился в разряде «полководцев» московского «стада» (VII, 263).²²¹ 4. Сохранилось послание Аввакума, хоть и неизвестно – куда писанное, но именно на имя «полководцев» раскольнического «стада», в ответ на присланную от них тетрадь – «поучение», в которой на основании правил доказывалось, что «никонианское крещение» подлежит повторению: по-видимому, послание относится к числу ранних, так как Аввакум советует в нем подождать окончательным решением вопроса – «на предняя дни рассмотреть», как будут крестить никониане, «до конца истребят истинный устав крещения», или не «до конца» (88, I, 735). 5) Опущение имени попа Феодосия, какое видим у Трифона Петрова, сделано, по-видимому, основательно, так как ни откуда не видно, чтобы Феодосий был в Москве ранее 1686 года: вероятно этого проповедника перекрещивания Пахомий знал потому, что Феодосий был некоторое время на Выге.²²² В свою очередь и Трифон, заимствовав сведения о личности Капитона у Пахомия, заменил им Исидора совсем не удачно, так как невозможно предположить, чтобы, при тех розысках, какие производились о Капитоне, он решился явиться в Москву, не говоря уже о том, что эта личность стояла в расколе особняком. Впрочем и Пахомий, помня сторонника перекрещивания попа Исидора, жившего на Керженце, назвал его козмодемьянским, тогда как Корнилий говорил ему, конечно, о попе Исидоре московском. 6) Что касается Спиридона, Лазаря и Феодора, то составители «Жития» Корнилия могли послать их на «советование о никонианском крещении» потому, что сообразовались с их писаниями, как это видно у безпоповцев и в последующее время.²²³

К «Житию» Корнилия, в той же рукописи – Q. I, 401 – присоединено несколько рассказов, записанных со слов Корнилия, из которых отметим для нашей цели один:

– 176 об.–77: Как некий Дмитрий с Волги подглядел беседу Никона с бесами.²²⁴

Ркп. Публ. бил. Q. I, 1062, лл. 52–152. В исследованиях по расколу оно не упоминается,²²⁵ но для его истории XVII века имеет важное значение. Писано около половины XVIII века и не ранее, в Выговской пустыни, неизвестным по имени лицом. Составитель жития, из олонецких пределов по происхождению, еще «в юном возрасте» посетил Сунарецкую пустынь, основанную Кириллом, и слышал там рассказы об обстоятельствах из жизни последнего от лиц, живших вместе с Кириллом; по переселении на Выть, где умер Кирилл, здесь расспрашивал о нем «достоверных свидетелей»; кроме того, он имел под руками «книжицу малую, писанную рукою» известного инока Епифания соловецкого, жившего у Кирилла на реке Суне, т. е. житие Епифания. Все это говорит за известную степень достоверности сообщаемых в житии Кирилла сведений. Библиографические данные об этом памятнике заключаются в нем самом.²²⁶

Кирилл,²²⁷ в мире Карп, родился в 1608 году в олонецких пределах, в деревне Андреев-Наволок, прихода села Суны. Грамоте научился у попа соседнего села Кондопоги. 16-ти лет, по воле родителей, женился, но чрез три года, оставив родительский дом, постригся в Юрьегорском монастыре. Прожив здесь три года, Кирилл отправился в странствие по монастырям. В течении нескольких лет он побывал в монастырях: Кожеозерском, Соловецком, Ошевенском, Кенском-Пахомиевом, в Курженской пустыни, в монастырях Муромском, Палеостровском, Климецком, в Задней пустыни и в монастыре Александро-Свирском. «В 7148 лето» Кирилл возвратился на родину, и в 12-ти верстах от своей деревни, на острове Виданском, что на реке Суне, на западном берегу Онежского озера, поставил себе келью, потом другую, третью, так что чрез несколько лет образовалась целая пустынь. Народ охотно стал навещать Кирилла, особенно после того, как он свел дружбу с соловецкими старцами Епифанием и Варлаамом, и находил у него приют. Его «странноприимница» была открыта для всех. «Такоже и нищих всех упокоеваху и кормяху всех, и милостыню им даяху и с любовию отпущаху». Когда, решившись строить обитель, Кирилл заложил церковь, то «прислан был к нему из обители великого Александра образ Пресвятой Троицы местный», почему церковь была освящена «во имя Пресвятой Живоначальной Троицы». Пришел к Кириллу и «священноинок от некоторого монастыря и живяше с ним, служа в новоосвященном храме». Между тем прошел памятный в истории раскола 1667 год. Еще инок Епифаний рассказывал Кириллу о «новинах, просыпанных от Никона», но особенно застрашил Кирилла в этом направлении «Олонецкого града посадник Иларион Пуллоев».²²⁸ Четыре дня бесед его с Кириллом сделали в этом отношении столько, что Троицкая Сунарецкая пустынь, иначе называвшаяся Кирилловою, оттоле стала знаменитым убежищем для последователей раскола и, конечно, его рассадницею. Слух о Кирилловой пустыни шел, поповские старосты и приставы наезжали к Кириллу, но Кирилл умел улаживать дело. «Священноинока во обители его служащего скрываше от них, якобы его не имея у себе творяшеся». Только около 1682 года последовало распоряжение о том, чтобы «поимавше Кирилла и священноинока, иже во обители оной служаше», доставить в Новгород.²²⁹ Схватить их, однако же, не удалось: тот и другой успели бежать, Кирилл бежал на Выг. После этого уже нельзя стало приходить раскольникам в Сунарецкую пустынь открыто, хотя тайно они сюда еще являлись.²³⁰ Игуменом был прислан из Новгорода Ефрем. «Бяше же той кроток нравом. И того ради возможно бяше некоторым и укрытися от него». Сам Кирилл однажды навестил здесь остальцев, бывших своих сожителей, которые хотя и приняли «новины», но только для вида. Другие данные, находящиеся в житии Кирилла и важные для нашей цели, не требуют здесь особых примечаний.

Р. S. Краткие «жития» содержатся в известном раскольническом мартирологии – «Винограде Российском». Мы пользовались двумя рукописями: а) Ркп. Спб. Ак. из собр. Нильского, № 112–475, в 8-ку, и б) Ркп. Публ. библ. из собр. Погодина, № 1279, в 4-ку. Первый экземпляр, – неполный, с пропусками целых статей и в тексте, – описан библиографом;²³³ второй,²³⁴ – полнейший из известных нам, – имеет по оглавлению 69 глав, но в тексте такое деление не везде соблюдено. Первые 42 главы повествуют о лицах, которые перечислены и в сокращенном экземпляре, именно по 17-ю статью IV главы включительно; из остальных глав в сокращенный экземпляр вошли только две: 47 – о Трифилии и 67 – о Силе, Алексее и Феодоре. В прочих 25 главах полного экземпляра перечисляется более 25 лиц поморского края, не считая двух, о которых говорилось ранее, в главах 39–40, и тут говорится подробнее. Из 62 главы видно, что она писана после 1745 года, следовательно уже по смерти автора «Винограда» († 1741). В нужных случаях цитируем эту рукопись, в остальных же соблюдаем деление на главы и статьи, принятое библиографом.

г)

Москва, 1847. Покойный П. И. Мельников высказал сомнение в принадлежности этого памятника перу Св. Димитрия Ростовского. По его словам, «Св. Димитрий не писал «Розыска»: это – нечистое дело архиереев елизаветинского времени».²³⁷ Действительно, «Розыск» был напечатан только уже в 1745 году, но написан он в начале XVIII века, и несомненные данные показывают, что вопроса об авторе «Розыска», как его ставил Мельников, и быть не может. Сам Св. Димитрий († 1709) в письме к Феологу писал: «писцы книжицы моего о капитонах Розыска ленятся».²³⁸ В брошюре Св. Димитрия «Рассуждение об образе Божии и подобии в человеце», в предисловии к изданию 1714 года, было сказано, что издаваемое творение «приложено», автором «между иными главами» в книгу «Розыск», где оно действительно и находится.²³⁹ Есть список «Розыска» с пометой «12 июня 1708 года» – это рукопись Флорищевой пустыни № 35.²⁴⁰ Для нашей цели этих указаний достаточно. Второй вопрос касается того, о каком центре раскола говорится в «Розыске?» Автор «Розыска» говорит, что он имеет в виду выходцев «от дубрав и пустынь брынских». Некоторые под именем «брынских» лесов разумеют те брынские леса, которые ныне находятся в пределах Калужской губернии, в Жиздринском уезде, где и село есть Брынь».²⁴¹ Между тем не может подлежать сомнению, что в «Розыске» речь идет о лесах «керженско-вязниковских». Так, напр., говоря о «брынских местах», автор «Розыска» называет реку Керженец и Заузольскую волость, Балахонского уезда (– 595). Затем, в числе брынских скитов названы между прочим: евфросиновщина и исаковщина (– 65): та и другая существовала на Керженце,²⁴² – онуфриевщина и серапионовщина (–65, 67, 605): обе зародились и существовали там же,²⁴³ – волосатовщина: по имени Василия Волосатого, деятеля вязниковского и муромского.²⁴⁴ В пользу достоверности сведений, сообщаемых в «Розыске», говорит, до известной степени, то обстоятельство, что они были переданы св. Димитрию лицами, которые не только бывали у раскольников на Керженце, но и сами прежде принадлежали к расколу (– 64, 65–6, 632–3).²⁴⁵

В

Третий отдел наших источников составляют официальные документы, заключающие в себе, во-первых, показания, данные в рассматриваемый нами период истории раскола, иногда же – и ранее, и, во-вторых, показания ближайшего последующего времени.

К первому разряду относятся документы, напечатанные в нескольких изданиях:

а) Мат. для ист. раск. II, 21–26: записка о допросе Аввакума, Лазаря и Епифания, 5 августа 1667 года. – IV, 223–66 + 266–84: челобитные попа Лазаря: а) царю Алексею Михайловичу и б) патриарху Иоасафу II. В приписке к рукописи гр. А. С. Уварова, с которой сделано печатное издание, время написания обеих челобитных помечено февралем 7176 года, с добавлением, что Лазарь писал «в Пустозерской темнице седя» (– 266, 284). А в приписке к выдержкам из этих челобитных, состоящим из нескольких глав, в рукописи Черниговской семинарии № 134, указаны и обстоятельства подачи челобитных. «В прошлом, – говорится здесь на л. 41, – во 176 году месяца февраля в 20 день юзник поп Лазарь сказал за собою великое церковное слово и царево тайное и духовное дело и патриаршее особь, и бил челом о том, и писано к государю, и государь велел у него, попа Лазаря, о том важном церковном слове и о своем царском тайном и о патриаршем духовном деле сказку взять. И он, поп Лазарь, сказку писал сице: В начале написал крест Христов, а под ним сень ветхого закона».²⁴⁶ При этом в рукописи тут же непосредственно за этими словами изображен осмиконечный крест и за ним, ниже, крест четвероконечный, с раскольническими надписями. А далее следует текст челобитной царю, как в IV, 223. – IV, 285–298: «росписи» подьяка Феодора Трофимова о «винах» патриарха Никона «с товарищи». Трудно сказать, были ли эти «росписи» распространены в среде раскола, но пропаганду в их вкусе Феодор, бесспорно, вел, да, вероятно, и «грамотки» писал. «Росписи» составлены в 174 году (– 294). – IV, 299–301: показание инока Сергия, 1682 года. – V, 142–54: послание Аввакума к царю Алексею Михайловичу, 177–178 года. – V, 155–58: послание Аввакума к царю Феодору Алексеевичу, вероятно 1676 года.

Ркп. Каз. Ак. № 2122, в 8-ку, лл. 235–об. 236: челобитная соловецкого диакона Игнатия царю Алексею Михайловичу. Есть основание думать, что челобитная писана ранее 1667 года, – еще до выхода Игнатия из Соловецкого монастыря, – но то обстоятельство, что она сохранилась в раскольническом сборнике, говорит за её известность в среде последователей раскола и XVII века. Печатаем эту челобитную в приложениях под № 7.

б) А. И. IV, № 248: расспросные речи выходцев из Соловецкого монастыря, от 23 октября 1674 года (ср. III, 323–45). – V, № 127: царская грамота о новгородских раскольниках, бежавших в Швецию, от 27 августа 1685 года. – № 223: дело о пудожских раскольниках 1693 года.

в) Доп. А. И. VIII, № 50 – X, № 3: акты, относящиеся к расколу в Сибири. – XII, № 10: дело о псковском расколоучителе Герасиме Павлове 1685 года. № 17: акты, относящиеся к расколу на Дону.

г) Нов. мат. для ист. стар. собр. Е. В. Барсовым. М. 1890. – № 4, отписки о псковских раскольниках Ивашке Меркурьеве и Мартине Кузмине, 1683 года. – № 5: дело о кольском раскольнике Ивашке Самсонове, 1683 года. – № 14, 26: из актов, относящихся к истории соловецкого восстания.

д) В. Г. Дружинин. Раскол на Дону в конце XVII века. Спб. 1889. В приложении здесь напечатаны: № 1–7: документы из следственного дела о Козме Косом; № 9: допрос донских казаков-раскольников, 1688 года.

К второму разряду относятся документы, напечатанные:

а) Собр. пост. по в. п. и. I, № 33. – III, № 1036. – IV, № 1323. – V, № 1604.

б) Есипов. Раск. д. XVIII века, т. I, стр. 91–100.

Таковы источники для нашего исследования. Так как в XVII веке внутренние вопросы в расколе, как это само собою понятно, только еще зарождались, то для уяснения их важности и значения, особенно вопросов менее крупных, о которых и памятники говорят скуднее, необходимо было до некоторой меры связать рассматриваемое время с ближайшим последующим. Отсюда, в конце обозрения известного вопроса мы делаем, в нужных случаях, примечание, с указанием относящихся к нему памятников начала XVIII века. Что же касается литературы нашего предмета, то на вопрос, имели ли мы себе предшественников, мы можем отвечать и утвердительно, и отрицательно, смотря по постановке этою вопроса. Если иметь в виду историю внутренней жизни раскола в целом её объеме, то она дается в нашем исследовании впервые; если же говорить об отдельных вопросах, надо будет указать, что некоторые из них уже подвергались обследованию. И затем, что касается материала, то никто из исследователей и этих вопросов не имел возможности располагать им в таком объеме, в каком можно располагать теперь, не говоря уже о том, что цель нашего исследования требовала и особой постановки его. В виду этого, если нам с чем и предстояло иметь счеты, то только с мнениями по некоторым вопросам и говорить лишь по поводу их, не больше, и сделать это было удобнее в приложениях, т. е. уже после обследования предмета по первоисточникам. Там же делаем замечания и по тем вопросам, которые в настоящее время могут быть только выдвинуты на очередь и до времени должны быть оставлены открытыми.

Два периода в история обнаружения раскола, как две стороны одного и того же явления. – Период времени с 1653 года по 1667. – Главы исследования

Хотя история раскола в формальном смысле начинается с 1667 года, но раздорническое движение, приведшее к расколу, началось ранее. 13-му мая 1667 года предшествовал период времени более чем в 14-ть лет. Исследователю внутренней жизни раскола за первое время его существования настолько важно бросить взгляд на этот предварительный период, насколько во всяком деле или явлении важно связать продолжение с началом. Во имя чего началось движение, под знаменем того же оно и продолжалось, так что, если первый момент может сразу указать, чего надо искать во втором, то вторым можно проверять первый. И так как условия, при которых произошло двукратное обнаружение явления были не одинаковы, – в одном случае это были обстоятельства борьбы с противником, а в другом обстоятельства устроения своего собственного здания, – то эта взаимная проверка получает особенно важное значение, ибо находится возможность одно и тоже явление рассматривать с двух сторон.

Раздорническое движение успело с 1653 года и до 13 мая 1667-го обнаружиться настолько, что вполне определилось как со стороны причин, его произведших, так и со стороны своего характера. Поэтому стать под углом зрения этого периода – значит открыть для себя возможность рассмотреть составные части предстоящего исследования, да и предварительные пояснения и некоторые примечания, без которых была бы непонятна дальнейшая речь, гораздо удобнее сделать именно здесь. Обратимся же к памятникам и взглянем на самую основу того движения, которое разрешилось расколом.

«Христос Спаситель, создав церковь на земле для спасения своего достояния, обещал ей неодоленность до скончания века сего. Созижду церковь мою, – сказал Он, – и врата адова не одолеют ей. По сему неложному обетованию, церковь доднесь пребывает непреклонна и недвижима в своем устройстве и догматах. Однако, где же теперь держится знамя церкви вселенской, церкви Христовой? Его держат в русском царстве: это царство в руках самодержавного и благочестивого царя, тут же находятся и все мощи святых. В других поместных церквах произошло уже или конечное оторвание от православия, или, по крайней мере, гибельное шатание. Западная церковь отпала от восточной еще в половине XI века; в греческой церкви православие зело повредилось со времени флорентийской унии, а позднее от утеснения поганых; в конце XVI века было третье отступление от веры в образе западно-русской унии. И все это совершилось – да сбудется Писание о действиях древнего змия по тысяче лет. В Откровении Тайновидца писано, что древний змий, который есть диавол и сатана, был скован Ангелом с неба только на тысячу лет. И егда скончается тысяща лет, разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прельстити языки сущия на четырех углех земли. Тысяча лет исполнилась, совершились уже и льщения разрешенного сатаны, но совершились еще не до конца, ибо не исполнилось число лет, предреченное в том же Откровении. Зде мудрость есть: иже имать ум, да почтет число зверино, число бо человеческо есть, и число его шестьсот шестьдесят шесть. По сему числу Писание предупреждает о новом отступлении от веры и уже последнем. Так как два Рима – оплота православия, ветхий Рим и Рим – Константинополь пали, то опасение иметь подобает уже третьему Риму – Москве, последней хранительнице православия и до скончания века, ибо четвертому Риму не быть. Внимаем же числу лет и событиям времени. Близко 7166 года, т. е. всего лишь за шесть лет до исполнения числа зверя 666, на патриарший престол третьего Рима вступил Никон, и произвел перемены в московском благочестии. Он выдал новые богослужебные книги и отменил старые обряды. И все это он брал из книг, печатанных хоть и греческим языком, но в латинских городах. И по этому источнику Никоновых исправлений, и по числу лет, когда произведены они, – ясно, что и в Москве уже началось то дело древнего змия, которое некогда впервые открылось в первом Риме. И так как Москва есть Рим последний, то, значит, близко уже время, когда явится лицо, которое восприимет все действо этого змия, т. е. антихрист. В виду этого всякому ищущему небесного града подобает стать под знамя последнего града земного, т. е. Москвы».

Вот то основание, тот фундамент, на котором был укреплен и построен протест, приведший к расколу. Все эти мысли у противников Никоновских исправлений излагались пространно и получили широкую аргументацию, но и по краткому их изложению легко убедиться, что протест возник исключительно на религиозной почве, без всякой примеси каких-либо сторонних элементов, чуждых области веры и церкви.

1. Видим, прежде всего, что все мысли противников Никона, все их рассуждения вращались исключительно около вопроса о церкви. Они прямо заявляли, что просят не «о себе» и молят не «о своих», а о св. церкви, «докучают» хоть и царю, но о деле церковном, – чтобы «благочестию в поругании не быть». «Не наша страдания нудят нас к тебе, государю, вопити», – писал царю протопоп Неронов в 1653 году, – «ниже скорбей ради и мучений наших моление к тебе, государю, приношу, но страх одержит мя о сем, дабы благочестие в поругании не было… О, благочестивый царю, устави, молю, бурю, смущающую церквы» (I, 37–38). «Стани добре, о церковное чадо», – писал Неронов царю в 1654 году, – «и вонми плачу и молению твоих государевых богомольцев, предвари и ущедри матерь твою, святую, соборную и апостольскую церковь» (– 65). Вятский епископ Александр, посылая в 1662 году послание царю, начинал свою просьбу такими словами: «Христолюбивый государь… милостивно послушай своего государева богомольца, не свою честь гоняща, но о святей, соборной и апостольской церкви боляща» (VII, 112). Около 1664 года протопоп Аввакум обращался к царю в челобитной: «Вем, яко скорбно тебе, государю, от докуки нашей. Государь – свет, православный царь! Не сладко и нам, егда ребра наша ломают… А все церкви ради Божия стражем» (V, 122). Муромский архимандрит Антоний писал царю в челобитной, за которую привлечен был на суд на соборе 1666 года: «О христолюбивый государь – царь, истинный ревнитель благочестию… Молю тя, и не един аз, но и вся Христова церковь плачет и рыдает, и молит тебя, государя, умильно припадая со слезами, да умириши святую церковь, матерь свою, которая тебя духовно породила и освятила, и воспитала нелестным млеком, православными догматы, а ныне много лет страждет и бедствует, смущаема от многих ветров учения» (VIII, 115; ср. 118). Суздальский поп Никита писал царю известную свою челобитную не по другому какому-либо поводу, а именно по тому, что открыл «в христоименитой вере раскол и смятение», и с целью, «да паки чиста явится церковная нива» (IV, 3). Диакон Феодор в челобитной царю 1666 года выражался: «Не своя хощу глаголати, ни о своих, но о матери нашей святей церкви Христове и о яже в ней положенном духовном богатстве, реку святых непорочных книг» (VI, 22). Приведенных примеров вполне достаточно, чтобы видеть, что ничто, кроме «веры» и «церкви», не входило в заботы противников Никона. Отсюда-то проистекала и вся сила их протеста, все то значение, какое придавали они ему. Протопоп Неронов писал царю в челобитной 1659 года: «Смущение велие, государь, в Великой России о церковных вещех, якоже и сам веси» (I, 170). Подобным образом выражался и архимандрит Антоний: «Или мнится тебе, великому государю, мало сие падение, еже раздор церковный? Ей, государь, не мало! понеже то наша глава и совершение вере, егда церковь безмятежна» (VIII, 128–9). Неронов еще в 1654 году писал: «Идеже вред приемлет церковь, и многим блазн бывает и погибель душевная, – какое тут молчание» (I, 75)! Какую же мысль проводили противники Никона, когда рассуждали о церкви? Что хотели сказать они? на какую точку зрения стать? Они выходили из того положения, что церковь пребудет в своем устройстве без изменения до скончания века, что вследствие этого она не может в чем-либо погрешать, что признак истинной церкви заключается в том, чтобы сохранять православную старину, вводящие же еретические новшества блуждают вне церкви. «Церковь, – писал архимандрит Антоний, – всегда своя держит непременно и недвижимо, яко Христос созда и основа ю на своем камени, и рек, яко врата адова не одолеют ей» (VIII, 115). «Церковь свою созда Христос и рек, яко врата адова не одолеют ей, – писал в челобитной царю в 1666 году диакон Феодор: како же, государь, глаголют ныне, яко исправлению подлежит и яко бы поблудиша отцы наши в церковных догматех? И аще тако, по их лжи, то Христово слово ложно будет и врата адова одолеша церковь Христову! Ни убо, ни, государь, не блудит церковь Христова, в нейже Христос сам живет, но блудит еретическая, – сего-дни тако, а утре инако творит, шатается сюду и сюду, то прибавит, то убавит догмат своих! Христова же, како прият своя догматы, тако и держит, незыблемо стоит» (VI, 22). «Како поколебатися церкви Христовой! Непреклонну и недвижиму тоя утверди Христос своею кровию и глагола: се аз с вами есмь во вся дни до скончания века, аминь. Аще во вся дни Христос с нею: како поблудила? Слово Христово живо и действенно» (– 37). Кто же суть истинные сыны церкви? Кто неотлучно прибывает в ней? и кто отпадает от неё? «Называют нас отпавшими от церкви», – продолжал диакон Феодор в приведенном сейчас рассуждении о церкви, – «мы, государь, ни от чего не отпали: якоже прицепихомся своей маслине Христу и святей его соборной и апостольской церкви, тако присно ея и держимся и держатися будем» (– 36). «Блуждают же вне церкви» те, которые «мятут церковию» чрез введение разных церковных новшеств (– 38).

Таким образом основа раскола, как особого жизненного явления, вполне ясно обнаружилась еще в первый момент раздорнического брожения, и потому исследователь внутренней жизни раскола за первое время его существования заранее может определить, где искать центр внутреннего движения в нем?

2. Итак, памятники показывают, что в основе раскола лежали стремления исключительно религиозные. И во всех них одна тенденция, одна окраска. Ни одного слова против жизни государственной, ни одного намека на тяжесть социального строя, ни одного вздоха о порядках экономических. Правда, были здесь неоднократные речи о «мирском» благоденствии, но это не означает даже того, чтобы гражданские интересы стояли наряду с церковными. Напротив, это составляло только нечто выводное и говорилось об этом только между прочим. «Егда святыя и божественныя церкви без пакости и немятежно в мире бывают, тогда нам вся благая строения от Бога бывают подаема: мир и умножение плодом, и врагом одоление» (IV, 167). «Небрежения же ради церковных вещей и преслушания ради божественнаго писания вся злая приходят на ны» (I, 177). Вот и все, что хотели сказать протестовавшие, когда указывали на состояние русского государства. Очевидно, возможность говорить о «политическом» положении и об «общественном» строении была, но за этим не скрывалось другой мысли, кроме той, что все в мире, от жизни отдельного человека до состояния государства, зависит не от людей, а от Бога. И потому, когда говорили о переживаемых народных бедствиях, то причину их указывали, выражаясь нашим языком, не в централизации власти, не в попрании земских прав, не в экономической эксплуатации, а исключительно в измене «древнему благочестию». Одним словом, это была «брань» –не «плоти и крови» (I, 85), не «хлеба и воды» (– 92).²⁴⁷

Отсюда уже легко было бы видеть, в чем будет заключаться для раскола жизненная задача по отношению к государству. Очевидно, что в её планы не могло входить какого-либо другого вопроса, кроме построенного исключительно на почве не от мира сего: каким образом последователям раскола сохранит благочестие, когда приходится жить среди отступников от благочестия?

3. Когда противники Никона говорили о церкви, то имели в виду церковь русскую; а когда восставали против Никоновских исправлений, то указывали на последнее отступление от веры. В том и другом случае они стояли на почве ходячих эсхатологических чаяний.

Сущность эсхатологических чаяний, существовавших на Руси, заключалась в представлении о восьмой тысяче лет от сотворения мира, как такой, в которую должна последовать кончина мира, и в представлении о Москве, как о последнем Риме. Представление о восьмой тысяче лет, иначе о «восьмом веке», сложилось, как известно, после 1492 года, когда прошел 7000-й год от сотворения мира, к которому, т. е. году, ранее этого приурочивался день второго пришествия Христова. В конце XVI века эту мысль, между прочим, провел защитник православия Стефан Зизаний в толковании на 15 слово св. Кирилла Иерусалимского об антихристе; это толкование вошло в так называемую Кириллову книгу, напечатанную в Москве в 1644 году. В 1648 году в Москве был напечатан другой сборник под именем Книги о вере: в нем также была повторена мысль о кончине мира в восьмой тысяче лет. Можно сказать, что книги эти записали ходячее русское мнение, но вместе с тем они способствовали и закреплению его. Таким образом к половине XVII века уже был решен вопрос о том, когда ожидать явления антихриста? Оставался другой вопрос: где последует явление антихриста? В древнейший период христианской истории пришествие антихриста тесно связывали с падением римской империи. Когда, в V веке, Рим политически пал, идею вечного Рима перенесли на Константинополь, а в XV веке, когда и Константинополь пал, указали третий Рим. Именно стали думать, что под Римом нужно разуметь не древний Рим и не второй – Константинополь, а третий – Москву. Москва есть третий Рим и последний, четвертому не быть. Москва так сказать не допускает открыться антихристу, она есть апостольское «удержавающее», так что с падением Москвы последует кончина мира. Тут соединялись два представления о Москве, – с одной стороны как о «самодержавном» государстве, с другой как о едином в целом мире хранителе православия. Когда падет московское православие – падет и «самодержство» Москвы, а не станет последнего в христианском мире государства – настанет и свету конец. Первая мысль, именно мысль о том, что политическое могущество Москвы тесно связано с её православием, складывалось и крепло постепенно, по мере того, как складывалось и крепло убеждение русских, что другие христианские народы, потерявшие политическую самостоятельность, отпали от православия и вновь падают все глубже и глубже. В XV веке исконная недоверчивость русских к грекам перешла в полную религиозную подозрительность. «Трагедия достохвальная с концом злым и жалостным» – Флорентийский собор покрыл тенью свет греческого православия в глазах русского общества. Едва было получено известие об унии, русские открыто стали высказываться, что греки «к своей погибели от истины свернулись и печать антихристову на челе и деснице прияли». А между тем Константинополь скоро после того пал под напором османов. Это политическое несчастие русские тогда поставили в прямую связь с изменой греков православию. «Непоколебимо стоял царствующий град, доколе как солнце сияло в нем благочестие, а как покинул истину, да соединился с латиной, так и впал в руки поганых». Так рассуждали русские, и имели повод, чтобы продолжать мысль. Случилось, что иго своих двухсотлетних поганых владык русские тогда свергли. Опираясь на эти два факта, русские книжники построили особую теорию об исключительном призвании Москвы в последние времена. Современными внешними обстоятельствами русского государства теория эта оценивала прошедшее русского народа, от них же она делала заключение и к будущему. Все, что имеет теперь Россия, дано ей за сохранение чистоты православия. Но и впредь пред нею тот же путь: она должна по нему следовать и будет следовать; в этом заключается её задача и конечное назначение. Два Рима: ветхий Рим и Рим – Константинополь пали, первый – неверием аполлинариевой ереси, второй – от утеснения внуков агарянских; старые звезды благочестия померкли; поэтому все христианские православные царства теперь сошлись в одно царство – русское; во всей поднебесной один стал христианский царь – русский, одно православное царство – русское; оно ярче солнца светится православною верою; здесь-то ныне и обретается святая, соборная, апостольская церковь. И как стоит благодатию Христовою русское царство, так и будет стоять вечно, – другим оно не достанется. Москва есть третий Рим и последний, ибо четвертому не быть; ей назначено быть хранительницею православия до тех пор, пока не наступит царство, которому не будет конца. «Подобает все это держать со страхом Божиим». Так русская церковь с её православием в представлении русских стала синонимом церкви вселенской и её православия; идеал церкви вселенской был заключен в географические пределы церкви русской. Всякая здесь перемена, думали, может быть только изменой православию, падением и всего православия, и это будет уже окончательное падение, последнее в целом мире, такое, за которым последует явление антихриста. А такая перемена будет, ибо должна быть, по Писанию. В ответ на вопрос, откуда надо ждать «тяжкого поветрия» для московского православия? упорно указывали на латинский запад. Под влиянием исконных суждений русских о латинской вере, как «злой» и «поганой», и под впечатлением от чтения тех древнеотеческих творений, в которых нарождение антихриста полагалось в римской империи, в латинском мире, легко было прийти к убеждению, что антихриста нужно ждать с запада, из веры латинской, по крайней мере в том смысле, что явление антихриста будет иметь тесную связь с тем отступлением от веры которое началось на западе со времен разделения церквей. Судьбы русской церкви и отечества в конце XVI века и в начале XVII, когда от папистов надо было защищать и веру и государство, усилило мистическое настроение русских умов в отношении запада. В этой борьбе уже прямо был высказан взгляд на представителя латинства – папу, как на лицо, способствующее скорее осуществиться тому «отступлению», с которым последует явление антихриста. Папа, по крайней мере, «наивысший предтеча» антихриста: такой взгляд был проведен и в Кирилловой книге. Соображая при этом далее, делали другие догадки. Припомнили, что сатана, по Апокалипсису, был связан на тысячу лет и что Рим пал духовно именно через тысячу лет: решили, что это было первым действием развязанного сатаны. Припомнили также другое апокалипсическое число 666, число зверя, присоединили его к тысяче, сумму обозначили суммою лет, и увидели что она падает на восьмую тысячу лет: одно, думали, отступление от веры в течении восьмой тысячи лет было, когда западные униаты приступили к римскому костелу: по числу 666 надо ждать нового отступления и явления самого зверя. Такое мнение обстоятельно изложил составитель 30-й главы Книги о вере. «По тысяче лет Рим пал духовно: тогда исполнилась апокалипсическая тысяча; в 1596 году уния была заключена: это второе оторвание христиан от веры; по числу 666 не непотребно и Москве иметь от сих вин опасение, чтобы не пострадать тем же, чем пострадал запад и униаты. Кто весть, 1666 год – не есть ли год явления явственных предтеч антихриста или даже его самого». Легко понять, что воображение читателя Книги о вере не могло быть настроено спокойно. Когда Книга появилась, опасный 1666 год приближался. Что же удивительного, если и противники исправления церковных книг и обрядов в своем протесте стали на почву ходячих эсхатологических чаяний? Им казалось, что они рассуждают по Писанию и здраво.

Выходя из мысли, что кончина мира должна последовать в «осьмом веке», они рассуждали так. Замена старых книг и обрядов «новыми» совершилась в восьмой тысяче лет, сиречь «на конце века сего». Следовательно можно понять, куда ведет эта замена, потому что в последнее время, по Писанию, «не исправление веры» будет, а «отступление» от веры: восстанут лжеучители чтобы уготовать путь противнику Христа. Мало этого: замена «старины» «новизною» совершилась близко 1666 года, заключающего в себе сумму апокалипсических чисел сатаны и зверя и, по проречению Книги о вере, опасного для веры. Следовательно, дело «исправления» книг не есть ли дело того же развязанного сатаны, по действию которого пострадали запад и униаты, и в существе своем не есть ли оно то «последнее отступление», с которым нужно ждать явления антихриста? Проверяя свое положение, противники церковных исправлений брали другую сторону ходячих эсхатологических чаяний. Исправление книг совершилось в Москве и для Москвы; но Москва есть хранительница православия до скончания века. Следовательно, это «исправление» есть ли в действительности исправление? Напротив, как бы не пострадать от имеющего «на последок возмутить вселенную»? На такой вопрос отвечали: «хотят они, ученики Никона, чтобы никто не остался в прежней православной вере: это – последнее знамение пришествия антихриста». Так как «тяжкое поветрие» для московского православия ожидалось с запада, то в новых книгах и обрядах противники их усмотрели латинские ереси. И троеперстие, и четвероконечный крест, и пятипросфорие: все это, уверяли, плевелы латинской веры, равно как и все изменения в богослужебных книгах, и все это, поэтому самому, суть признаки «присвоения к антихристу».²⁴⁸

После этого для нас должно быть понятным, почему, как увидим впоследствии, в основу доктрины раскола был положен его взгляд на переживаемое время.

4. Взгляд раскола на переживаемое время имел существенное влияние на склад его доктрины, но в нем выразилась только одна сторона последней, по происхождению отрицательная, так как вытекала из учения раскола о состоянии церкви. Раскол возник по поводу исправления богослужебных книг и церковных обрядов. В протесте против так называемых «новых» книг и обрядов он стал на защиту книг и обрядов так называемых «старых». Вследствие этого, по существу, и в своей основе, понимаемый как доктрина, раскол явился, так сказать, букво-обрядо-верием. Идеал церковной жизни раскола, альфа и омега его религиозного упования были заключены в учение именно об известного рода богослужебных книгах и об определенной совокупности церковных обрядов. Это книги – старопечатные, напечатанные при первых пяти патриархах московских – Иове, Гермогене, Филарете, Иоасафе и Иосифе. Это обряды – времен той же старожитности. В этих книгах и обрядах обретается все необходимое для богоугодной жизни христианина. И все, что обретается в них, ведет начало от Христа и Его святых апостолов. От века оно положено и до века должно лежать. Оно неизменно, как не подлежит изменению истина; это путь единый и прямой, без отклонений, как не может быть разногласия в сущей истине. Таким образом, в учении о книгах и обрядах так называемых «старых» заключалась положительная сторона доктрины раскола. И раз раскол утвердился на этой доктрине, ему необходимо было провести её в жизнь и иметь с ней счеты на деле. Что же оказалось при этом? Оказалось, что букво-обрядо-верие есть нечто ненормальное, что доктрина раскола остается без почвы и устоев, что одного пути, с её точки зрения, здесь быть не может, так что неизбежно непримиримое разногласие. Ряд вопросов возникал сам собою.

Так заняли место в истории внутренней жизни раскола споры по вопросам обрядовым.

5. Само собою понятно, что и все случайные вопросы, возникавшие или вследствие случайных явлений в самом расколе, или вследствие частного столкновения раскола с тем, что было вне его, помимо православия, – имели исключительно религиозный и чисто церковный характер.

Материал, которым мы пользовались для изображения внутренней жизни раскола за первое время его существования, действительно, вполне подтверждает сказанное сейчас о характере этого явления, и те данные, которые можно извлечь из этого материала, удобно расположить по следующему плану:

Глава 1: Взгляд раскола на переживаемое время и чрезвычайные последствия этого взгляда.

Глава 2: Жизнь раскола в государстве.

Глава 3: Жизнь раскола вне церкви.

Глава 4: Споры по обрядовым и догматическим вопросам.