Статья: Концепция русской государственности Карамзина
Ширинянц А. А., Ермашов Д. В.
В рамках всего консервативного идейного комплекса Н.М. Карамзина наиболее важным представляется его концепция русского самодержавия. Именно в нем русский мыслитель видел единственную силу, способную удержать российское общество от впадения в крайности революционных разрушений и массовых беззаконий. Стремление обосновать закономерность и необходимость самодержавия для блага России было одной из главных причин, побудивших Карамзина заняться историей.
Еще в середине прошлого века его младший друг и современник князь П.А. Вяземский утверждал, что в потребности изучения прошлого России находят «вдохновение и основы консерватизма» историка (1). Поэтому, как верно заметила Л.Г. Кислягина, «если историческая концепция Карамзина раскрывает его политическую программу, то политическая дает ключ к пониманию его исторической концепции» (2).
Здесь, как нам представляется, необходимо сделать краткое отступление. Речь идет о том, что в большинстве работ, посвященных карамзинскому творчеству, приоритет в исследовании тех или иных проблем отдавался, в первую очередь, как раз вопросам формирования и эволюции идеи самодержавия в политической доктрине Карамзина. Об этом свидетельствует подробное освещение многих сторон данной проблемы в трудах Ю.М. Лотмана, Л.Г. Кислятиной, Н.В. Минаевой и др.
Нас же в контексте рассматриваемой темы интересуют прежде всего те позиции историка, которые позволяют говорить о российском самодержавии преимущественно как об основе самобытного и творческого исторического движения России.
Нельзя утверждать, что в отечественной научной литературе не было подобного рода разработок. Краткие замечания по данному вопросу можно найти в трудах Н.Л. Рубинштейна (3). В статьях Г.П. Макогоненко в той или иной форме обязательно звучала мысль, что история Карамзина запечатлела не только его политический идеал, «но и его художественную концепцию национального русского характера, русского народа» (4). В учебном пособии «Историография истории СССР» содержатся небольшие ссылки на характерный для русского мыслителя «переход от западничества к национализму» (5). В книге М.А. Алпатова «Русская историческая мысль и Западная Европа» данной стороне проблемы посвящено несколько страниц (6).
Уже в «Письмах русского путешественника» можно найти мысль, содержащую в зародыше будущее обращение автора к отечественной истории: «Больно, но должно по справедливости сказать, что у нас до сего времени нет хорошей Российской истории, то есть, писанной с философским умом, с критикою, с благородным красноречием». Знакомство с русскими летописями, трудами историков М.М. Щербатова, В.Н. Татищева, И.Н. Болтина и др. привело Карамзина к осознанию необходимости нахождения «философической методы для расположения предметов» (7) в деле изучения богатой великими событиями российской истории. И признав, что нам нужен «философ-историк» (8), Карамзин, будучи, по словам В.Г. Белинского, «везде и во всем… не только преобразователем, но и начинателем, творцом» (9), по собственному почину, добившись звания придворного историографа, на долгие годы «постригся в историки» (выражение П.А. Вяземского) (10).
Первое сугубо историческое сочинение русского мыслителя «Историческое похвальное слово Екатерине II» было одновременно и его первым политическим трактатом, содержащим в себе монархическую программу автора. Это произведение интересно также тем, что оно, по мнению исследователя истории русской литературы XVIII в., П.Н. Беркова, «представляло в законченном виде… легенду о либеральной Екатерине II, продержавшуюся у нас в официальной… науке» до 1917 г., а в западной — до настоящего времени (11).
Главная мысль этой созданной Карамзиным концепции русской «просвещенной монархии» заключается в словах: «Сограждане! признаем во глубине сердец благодетельность монархического правления… Оно всех других сообразнее с целию гражданских обществ: ибо всех более способствует тишине и безопасности» (12).
То, что декларировалось писателем в «Историческом похвальном слове Екатерине II», было аргументировано им в «Истории государства Российского» и в записке «О древней и новой России».
«Похвальное слово…» характеризует не только литературный стиль эпохи, но шире — стиль консервативного мышления. Содержание консервативного политического дискурса в России всегда определяла национальная идея, синтезирующая патриотизм (соединяющий любовь к Родине в географическом значении с любовью к «русскому духу» — традициям, обычаям, ценностям и идеалам русского народа, сформировавшимся и освященным многовековой историей борьбы за национальное самоопределение в сильном монархическом государстве) и духовную свободу в истинном православии.
Великий путь России «от колыбели до величия полного», который Карамзин описал в многотомной «Истории государства Российского»; историко-политический анализ проблем России начала XIX в. в записке «О древней и новой России»; его представления об «идеальном самодержавии» как панацеи России от внутренних войн и раздоров, дополняются в «Историческом похвальном слове Екатерине II» характеристикой эпохи царствования Великой Екатерины, осуществившей на практике идеал самодержавного правления.
Карамзин высоким «штилем», но основываясь только на реальных событиях и фактах эпохи демонстрирует силу государства и величие русского духа, парадоксальным образом воплотившиеся в императрице, немке по происхождению, сочетавшей либеральные устремления в управлении и культуре с жесткостью по отношению к внешним и внутренним врагам империи.
При этом необходимо, на наш взгляд, обозначить некорректность той точки зрения, согласно которой все свои аргументы при историческом обосновании необходимости для России самодержавия Карамзин свел к тому, чтобы, по цитировавшимся уже здесь словам А.А. Кизеветтера, «придать внешний блеск и оживление тому, что дряхлело» (13). Напротив, историк доказывал выгоды абсолютной власти не просто для утверждения уже существовавшего самодержавия со всеми его недостатками, но главным образом для укоренения в сознании русских людей идеи монархической власти как подлинно самобытного русского начала, предопределившего величественное развитие России на много десятилетий вперед.
Кизеветтер при этом упустил из вида следующее, на наш взгляд, немаловажное обстоятельство. Карамзин понимал под самодержавием не просто неограниченную единоличную власть монарха. Термин «самодержец», входивший в титул русского царя еще со времен Московской Руси, выражал в первую очередь то, что монарх не является чьим-либо данником (конкретно в ту эпоху –– хана), то есть он –– суверен, при этом не обязательно обладающий правом на произвол и безответственность. Неограниченную верховную власть одного человека самодержавие стало означать позднее, с царствования Иоанна Грозного. Эту сторону царской власти Карамзин интерпретировал всего лишь как вторичный ее атрибут — хоть и важной, но все же производный, сопутствующий, –– выдвинув на первый план трактовку самодержавия как проявления могущества и политической независимости государства (14).
Иными словами, автор «Истории…» призывал учитывать в анализе политики самодержавия не только его институциональные характеристики, но и реальные результаты функционирования. А последние приводили Карамзина к признанию исторической правоты самодержавия, не раз спасавшего Россию от гибели и имеющего, на взгляд историка, все возможности для того, чтобы и дальше вести государство «по неизведанным путям истории».
То, что монархизм Карамзина, помимо всего прочего, был обусловлен размышлениями о будущем своего отечества, подтверждает автобиографическое свидетельство декабриста Н.И. Тургенева, в своих воспоминаниях воспроизведшего слова автора «Истории…»: «… Россия прежде всего должна быть великой, а в том виде, какой она имеет сейчас, только самодержец может сохранить ее грозной и сильной» (15). Одним словом, консервативный взгляд Карамзина на сущность самодержавия «указывает… на необходимость самостоятельного развития государственной жизни и требует национальной политики» (16). Для самого историка это было так естественно, что он находил аналогии своей позиции даже в природных явлениях. «Я хвалю самодержавие, — писал он в письме к И.И. Дмитриеву, — то есть, хвалю печи зимою в северном климате» (17).
Исторический национализм Карамзина характеризуют также его собственные высказывания о целях и направлении своего главного произведения — «Истории государства Российского». По воспоминаниям безымянного иностранца, путешествовавшего по России летом 1824 г., во время беседы с Карамзиным он услышал от того следующее: «Из всех литературных произведений народа изложение истории его судьбы… менее всего может иметь общий, не строго национальный характер. Я писал ее (т. е. „Историю…“ — авт.) для русских, для своих соотечественников» (18). А в одном из писем к И.И. Дмитриеву можно найти еще более откровенное признание: «Я писал для русских, для купцов ростовских, для владельцев калмыцких, для крестьян Шереметьева,… а не для Западной Европы» (19).
Итак, перед нами очевидное, во всеуслышание заявленное стремление Карамзина доказать своей «Историей…» российскому обществу, что у нас есть собственное прошлое и собственная традиция. Этой традицией является российская государственность, имеющая своей основой принцип самодержавия, в силу которого «Россия развилась, окрепла и сосредоточилась». «Или вся новая история должна безмолствовать, или Российская имеет право на внимание» (20), гордо писал автор в знаменитом предисловии к «Истории…».
Как уже отмечалось, изучение прошлого страны было продиктовано желанием русского мыслителя исторически обосновать свой тезис о том, что «самодержавие есть палладиум России» (21).
Анализ отечественной истории Карамзин начал с описания «беспримерного в летописях случая» (22) — призвания варягов, основополагающего, по его мнению, факта всего исторического развития России. Слова новгородцев: «Хотим князя, да владеет и правит нами по закону» (23) — были, как считал Карамзин, не только основанием монархического устава древнего Российского государства. Историк особо выделил то, что «везде меч сильных или хитрость честолюбивых вводили самовластие… в России оно утвердилось с общего согласия граждан» (24).
Тем самым Карамзин обосновывал мысль об отсутствии в социальном строе России каких бы то ни было зачатков будущих общественных или политических конфликтов. Факт добровольного и всенародного образования монархического государства свидетельствовал, по мысли историка, о существенных различиях России и Европы в самих своих государственных основах. Образование европейских стран путем завоеваний было главной причиной того, что Запад к началу XIX в. прошел уже через Нидерландскую, Английскую и Французскую революции (25).
Поэтому, считал Карамзин, у России, не имеющей в своих исторических истоках каких-либо революционных начал, должен быть свой, совершенно особый и отличный от европейского, мирный путь развития.
Тем не менее, создатель первой нашей отечественной истории не отделял ее от истории остальных стран. Создавая свой труд, «Карамзин окидывал мысленным взором не только все движение российского общества, но и постоянно держал в уме историю России как часть европейской и общемировой истории», которая для него «была единым целым, лишь проявляющимся специфично в отдельных странах» (26).
Так, для Карамзина Россия всегда представала в виде державы, которая «величественно возвышала главу свою на пределах Азии и Европы» (27). Рассказывая о введении христианства на Руси, он подчеркивал, что оно укоренилось у нас «почти в одно время с землями соседственными: Венгриею, Польшею, Швециею…» (28). «Поместную или феодальную» систему в России историк относил к «государственной общей язве времени» (29). Иоанна III он считал героем «не только Российской, но и Всемирной истории».
Карамзин видел в историческом движении народов «какое-то согласное течение мирских случаев к единой цели… связь между оными для произведения какого-нибудь действия, изменяющего состояние рода человеческого» (30). Иначе говоря, он «провел Русскую историю широкими путями Провидения» (31), не притязая на проникновение в общий смысл мирового хода событий. «Ничто не происходит без воли Всевышнего, неисповедимыми путями ведущего тварей к лучшему концу», — приводил в своих воспоминаниях К.С. Сербинович неоднократно высказываемую Карамзиным мысль (32).
Однако, несмотря на подобный провиденциалистский подход к истории, который легко бы мог оправдать любые его позиции, русский мыслитель не думал, что Россия «является антитезой Европы, носителем… более высоких, нежели европейских принципов… Мессианские мотивы ему чужды» (33). Он подчеркивал, что в проявлениях скрытого от людей замысла Провидения историк может видеть лишь действия разных и непохожих друг на друга народов, но никак не должен судить о том, кто лучше и кто хуже, «ибо сие мудрование несвойственно здравому смыслу человеческому» (34).
Конечно, он «не всегда мог скрыть любовь к отечеству… Но не обращал пороков в добродетели; не говорил, что русские лучше французов, немцев» (35). В одном из писем к Александру I он, прямо указывая на свою беспристрастность, замечал, что в его «Истории…» «нет, кажется, ни слова обидного для народа; описываются только худые дела лиц… Я не щадил и русских, когда они злодействовали и срамились» (36).
Действительно, Карамзину были чужды идеи как космополитизма, так и национального нигилизма (37). Хорошо известна его фраза о том, что «если бы отвечать одним словом на вопрос: что делается в России, то пришлось бы сказать: крадут» (38). При всей своей любви к родине историк не проходил мимо «общественных злодейств», и если в России было, например, лихоимство, то он честно заявлял об этом. Так, в «Истории государства Российского» Карамзин не скрывал варварских черт в характере россиян, когда они порой заражались «язвою разврата», и описывал праздность русских и их пристрастие к крепким напиткам, языческие обычаи и ереси, распутство и корыстолюбие, излишние жестокости и «окаменение сердец» (39).
Но в этом правдивом изображении событий и заключается, по мнению историка, истинная любовь к отечеству, чья судьба «и в славе, и в уничижении равно для нас достопамятна» (40).
Тем не менее, необходимо признать, что Карамзин все же не избежал упреков и даже обвинений в адрес иноземцев, и в первую очередь, европейцев. В «Предисловии» мы видим, как автор особо подчеркивал мирное освоение россиянами новых земель — «без насилия, без злодейств, употребленных другими ревнителями христианства в Европе и Америке» (41). На страницах многих томов «Истории…» можно прочесть строки, посвященные описанию «низкой, завистливой политики Ганзы и Ливонского ордена» (42), «грязных» попыток папы и иезуитов обратить россиян в латинство и втравить их в ненужную войну с турками (43); укорял также историограф и лютеран в «примесах мудрований человеческих, несогласных с простотою Евангельскою» (44); ставил им как образец «чистоту и неприкосновенность греческого вероисповедания» (45); советовал немцам следовать примеру россиян, «которые довольствуются подданством народов, оставляя им на волю верить или не верить Спасителю» (46).
Отсюда понятно особое отношение Карамзина к православию. По его мнению, «история подтверждает истину… что вера есть особенная сила государственная» (47). И в этом отношении православная набожность русских оказала государству величайшую услугу. «Прославим действие веры, — писал историк в томе, содержащем описание России времен татаро-монгольского ига, — она удержала нас на степени людей и граждан;… в уничижении имени русского мы возвышали себя именем христиан, и любили отечество как страну православия» (48).
Таким образом, учитывая присущие историческим взглядам Карамзина черты национализма и в то же время уважения к другим культурам, можно согласиться с мнениемС.Ф. Платонова, утверждавшего, что русскому писателю удалось «построить стройную систему мировоззрения на синтезе двух начал: национальной старорусской и общечеловеческой европейской» (49). Однако, на наш взгляд, следует подчеркнуть то, что Карамзин, не отделяя Россию от европейской цивилизационной системы, отводил ей совершенно особое место в этой системе, указывая на тот факт, что европейские народы в своем развитии шли приблизительно одним общим путем, тогда как россияне — своим собственным, и причем более трудным.
Путь от «колыбели до величия редкого» Россия прошла за 100 лет (862 г. — Х в.) («величие» — обширность, образованность). Феномен этот был обусловлен: 1) «пылкой, романтической страстью наших первых князей к завоеваниям» (50), 2) единовластием, где государь выступал в роли отца семейства, когда связь подданных со своим монархом строилась по типу патриархальной.
На протяжении многовековой истории России принцип самодержавия был несколько раз поколеблен, и тогда над страной нависала угроза потери ее государственной самостоятельности.
Особенно ярко своеобразие России как самодержавного государства выразил историк на примере деятельности Петра I. В шестом томе «Истории…» автор, сравнивая Иоанна III с Петром, впервые публично поставил вопрос о том, «кто из сих двух венценосцев поступил благоразумнее и согласнее с пользою отечества» (51). По его мнению, «Иоанн, включив Россию в общую государственную систему Европы и ревностно заимствуя искусства образованных народов, не мыслил о введении новых обычаев, о перемене нравственного характера подданных» (52). Петр поступил наоборот, чем нанес неисчислимый вред России. Карамзин вовсе не отрицал, что Европа начиная с XI в. далеко опередила нас в своем развитии: «Сень варварства, омрачив горизонт России, сокрыла от нас Европу в самое то время, когда благодетельные сведения и навыки более и более в ней размножались… Россия, терзаемая моголами, напрягала силы свои единственно для того, чтобы не исчезнуть: нам было не до просвещения!» (53)
В записке «О древней и новой России» (1811), которую М.П. Погодин охарактеризовал как «важнейшее государственное сочинение», стоящее «политического завещания Ришелье» (54), Карамзин указывал, что при неравном соотношении уровней развития Запада и России заимствования европейской культуры вполне возможны, и такие заимствования стали обычными уже в допетровское время: «Царствование Романовых… способствовало сближению россиян с Европою». Но для Карамзина проблема состояла в другом: «Сие изменение делалось постепенно, тихо, едва заметно, как естественное возрастание, без порывов и насилия. Мы заимствовали, но как бы нехотя, применяя все к нашему и новое соединяя со старым» (55).
При Петре I «все переменилось». Страсть этого самодержца «к новым для нас обычаям переступила в нем границы благоразумия». Петр, например, «искореняя древние навыки, представлял их смешными, хваля и вводя иностранные», делал это в основном с помощью пыток и казней; при Петре произошло расслоение русского, единого до того народа: «… высшие степени отделились от нижних, и русский земледелец, мещанин, купец увидел немцев в русских дворянах». То есть общество раскололось на две субкультуры — «немецкую» и «традиционно-русскую». Петр уничтожил достоинство бояр, изменил систему государственного управления. «Честью и достоинством россиян сделалось подражание». В области семейных нравов «европейская вольность заступила место азиатского принуждения». Ослабли родственные связи: «Имея множество приятелей, чувствуем менее нужды в друзьях и жертвуем свету союзом единокровия» (56). Петр уничтожил патриаршество и объявил себя главою церкви, ослабив тем самым веру. «А с ослаблением веры государь лишается способа владеть сердцами народа в случаях чрезвычайных, где нужно все забыть, все оставить для Отечества, и где Пастырь душ может обещать в награду один венец мученический». Петр перенес столицу государства на окраину, построив ее на песке и болотах и положив на это множество людских жизней, денег и усилий (57).
В результате всего этого, заключает Карамзин, «мы стали гражданами мира, но перестали быть, в некоторых случаях, гражданами России» (58). Он считал, что «Петр не хотел вникнуть в истину, что дух народный составляет нравственное могущество государств… Сей дух… есть не что иное, как привязанность к нашему особенному, не что иное, как уважение к своему народному достоинству» (59). И в этом, по утверждению Карамзина, главная ошибка «великого венценосца», ибо «государство может заимствовать от другого полезные сведения, не следуя ему в обычаях». Взгляд историографа на этот вопрос основывался на твердом убеждении, что народы «могут стоять на одной степени гражданского просвещения, имея нравы различные» (60). В этом суть карамзинского национализма и суть его принципиального подхода к «мудрой» монархической власти. Предписывать народным обычаям насильственные уставы, был уверен Карамзин, есть беззаконие и «для монарха самодержавного», тиранство (61).
Таким образом, степень вмешательства государственной власти в сферу народных привычек, обрядов, верований, иными словами, в сферу частной жизни и личного достоинства отдельного человека (62) была для русского мыслителя той чертой, за которой заканчивается самодержавие и начинается деспотизм.
«Тирания есть только злоупотребление самодержавия, — писал Карамзин в „Истории…“, — самодержавие не есть отсутствие законов: ибо где обязанность, там и закон: никто же и никогда не сомневался в обязанности монархов блюсти счастие народное» (63).
С точки зрения Карамзина, требования идеального самодержавия осуществила Екатерина II, и это зависело не только от личности императрицы, но и от общего уровня политического развития.
Прежде всего Екатерина обходилась без «средств жестоких», т. е. «без казни, без пыток, влияв в сердца министров, полководцев, всех государственных чиновников живейший страх сделаться ей неугодными и пламенное усердие заслуживать ее милость» (64); она допустила свободу высказываний по отношению к ней и к ее мероприятиям; она деятельно работала над усовершенствованием «всех внутренних частей нашего здания государственного» (65) и вела национальную внешнюю политику; но самое главное — Екатерина не требовала от россиян ничего противного их совести и гражданским навыкам.
Всего этого достаточно, чтобы Карамзин определил екатерининское царствование как «время счастливейшее для гражданина российского» (66).
Итак, «счастие гражданина», «счастие народное» — вот главная цель государственной власти; и народ как главный носитель национальных традиций является гарантом этой власти, силой, способной решать судьбу самодержавия. В изображении Карамзина русский народ предстает в единстве национального духа, и правители народа лишь несут в себе лучшие черты национального характера (67). Причем значение государственного деятеля определяется степенью его связи с народом (68), и только в ситуации «народ плюс власть» силы государства удесятеряются (69).
Одна из главок девятого тома «Истории государства Российского» названа им «Любовь россиян к самодержавию». Как думал Карамзин, эта «любовь» является главным доводом в пользу российского самодержавия, так как русский народ даже в годы тирании Иоанна Грозного понимал необходимость и спасительность монархии для России, считая «власть государеву властью божественною» (70). В непоколебленной деспотией вере российских подданных в самодержавное правление Карамзин усматривал главную «силу государственную». И во многом для того, чтобы укрепить ее, он писал «Историю…», показывая ужасы и пагубу самовластия (71), ибо «вселять омерзение ко злу есть вселять любовь к добродетели» (72).
Истинное, «мудрое» самодержавие рисовалось Карамзину как равнодействующая и созидательная сила, подчиняющая интересам государства аристократию и олигархию, уничтожающая разъединительные тенденции в обществе и предотвращающая анархию (73). Утверждая, что «наше правление есть отеческое, патриархальное», историк полагал, что «в России государь есть живой закон» и судит, как отец семейства, без протокола — «по единой совести» (74).
Истинная монархия, по Карамзину, предполагая безграничную власть самодержца, основывается на его личных добродетелях. Поэтому самодержавная власть — это всегда испытание ее носителя.
Чем же в таком случае должна быть связана воля самодержца? Ответна этот вопрос мы находим уже в первых томах «Истории…». «правила нравственности и добродетели, — читаем у Карамзина, — святее всех иных и служат основанием истинной политики» (75).
Единственным средством охранения подданных от злоупотреблений власти Карамзин считал совесть монарха и создавшиеся традиции. Ничто другое не должно ограничивать волю самодержца, никому и ни в чем не дающего ответа и ни перед кем не ответственного.
Несколько слов о коллективном бессознательном или ментальности русского народа. Вот положения некоторых современных авторов — «архетипические» русские черты: 1) рабская психология, отсутствие чувства собственного достоинства, нетерпимость к чужому мнению, холуйская смесь злобы, зависти и преклонения перед чужой властью; 2) любовь к сильной, жестокой власти и самой жестокости власти, в психике доминирует «тоска по Хозяину»; 3) мечтания о какой-то роли или миссии России в мире, желание чему-то научить других, указать какой-то новый путь или даже спасти мир (76).
Попытаемся сравнить их с карамзинской позицией. С этой точки зрения интересна характеристикагражданского образаДревней России, в котором соединились черты Востока и Запада.
Образ этот, по Карамзину, не что иное, как смесь: 1) древних восточных нравов (славян и монголов), 2) византийских (заимствованных вместе с христианской верой) и 3) «некоторых германских, сообщенных им варягами». Утехи рыцарские и дух местничества — германские обычаи, «заключение» женского пола и строгое холопство — азиатские обычаи, царский двор уподоблялся византийскому. Эта смесь в нравах, «произведенная случаями, обстоятельствами, казалась нам природною и россияне любили оную, как свою народную собственность».
При самодержавии «царь сделался для всех россиян земным Богом», режим холопства усилился: даже в кровавую эпоху Ивана Грозного бояре и народ не дерзали что-либо замыслить против венценосца и смиренно молили Господа о спасении. «Все люди, знаменитые богатством или саном, — писал Карамзин, — ежедневно готовились к смерти и не предпринимали ничего для спасения жизни своей!» (77). Народная добродетель даже не усомнилась в выборе между гибелью и сопротивлением.
История свидетельствует, что ориентация монарха на «святыни предков» или «дух народный» составляет «нравственное могущество государств, подобно физическому, нужное для их твердости» (78). Старому народу не нужны новые законы, не нужны иностранные обычаи. В глазах Карамзина примерами государей, чье «нравственное могущество царское» пало в результате отчуждения от своего народа, могут служить: Годунов, «татарин происхождением, Кромвель умом», — убийца; Лжедмитрий — тайный католик; Шуйский — уступивший часть власти боярам, «многоголовой гидре аристократии» (79); Петр I — при котором «честью и достоинством россиян сделалось подражание» (Западу), и т. д. и т. п.
Именно «дух народный» определяет границы самовластия монарха. Не отрицая взаимовлияния разных стран и народов, в частности сближения россиян с Европой, в результате которого «восточная простота» сменилась европейской затейливостью, Карамзин считает «насилием, беззаконным и для монарха самодержавного» (80) искоренение древних навыков, обычаев.
Таким образом, по мысли Карамзина, самодержавие ограничивается авторитетом «народности», которую нужно охранять и лелеять, не вмешиваясь в «домашнюю жизнь» народа.
Яркий пример этому — осуждение царя, несмотря на пресловутое холопство, негативные оценки Ивана Грозного не только в летописях, но и в народных преданиях (в одном из которых, например, говорится, что «царь обманул Бога»). Точно так же и Петр I прослыл в народе Антихристом, а Алексей — мучеником за веру.
Отсутствие или разрушение ценностей народной жизни или, говоря современным языком, национальных ценностей, стоящих выше авторитета власти, автоматически порождает общество тоталитарного типа.
Эту закономерность хорошо понимал Карамзин, когда рассуждал о «духе народном» и приводил конкретные примеры из русской истории, свидетельствовавшие о том, что забвение, разрушение «народности» всегда вело к вырождению самодержавия в тоталитарный режим или, словами Карамзина, в деспотию, тиранство. Чтобы убедиться в этом, достаточно сравнить карамзинские характеристики царствования Петра I и Екатерины II, о которых мы говорили выше.
Еще раз повторим афоризм Карамзина: «для старого народа не надобно новых законов» (81). Самая лучшая конституция — отсутствие конституции — вот кредо мыслителя.
При всем этом, однако, Карамзина можно назвать одним из первых в отечественной политической мысли авторов легитимной модели российской государственности. Историограф, дополнив патримониальную идею божественного происхождения монархической власти целой системой исторической аргументации легитимности, правомерности самодержавия в России (единственно возможного, а потому, безусловно, законного типа существования именно данной формы правления), сформулировал национальный легитимистский принцип, обосновывающий законность правящей династии не столько на фундаменте норм русского права, сколько на основе самобытных, естественно-исторических начал единения самодержавия и народа, что и является выражением коренных («конституционных» в некотором смысле) национальных интересов россиян.
Взгляд Карамзина на сущность русского самодержавия, которое, по его убеждению, неотделимо от самой «метафизической природы» России, в сконцентрированном виде можно охарактеризовать его же словами из письма к П.А. Вяземскому: «Россия не Англия, даже и не Царство Польское: имеет свою государственную судьбу, великую, удивительную и скорее может упасть, нежели еще более возвеличиться. Самодержавие есть душа, жизнь ее, как республиканское правление было жизнью Рима» (82).
«Пароксизм либеральности» (83) — европейской, универсальной — здесь не годится, уверял Карамзин. Каждый народ в своем историческом бытии реализует присущий только ему тип культуры, в основе которой лежит создание национальной государственности. Нельзя не согласиться в этом смысле с точкой зрения С.С. Ланды, заметившего, что, «подобно тому как в древности идея республики получила свое высшее выражение в создании всемирного Римского государства, новое время принесло с собой идею самодержавия, которое, согласно Карамзину, является душой, сущностью исторического развития русского народа» (84).
В свете этого объяснения становится понятным и «республиканизм» Карамзина, о котором он сам неоднократно заявлял (например, «я в душе республиканец, и таким умру» (85); «по чувствам останусь республиканцем, и притом верным подданным Царя Русского: вот противоречие, но только мнимое!» (86)). Вряд ли это была «только манера выражаться» (87). По замечанию Ю.М. Лотмана, республика была для историка «на протяжении всей его жизни идеалом, недосягаемой, но пленительной мечтой…» (88). Еще более простое истолкование этого «парадокса» (89) дал Вяземский: «Как человек, был он либерал, как гражданин был он консерватор… Вторым сделался он вследствие изучения истории…» (90). А история показала Карамзину: «Россия основалась победами и единоначалием, гибла от разновластия, а спаслась мудрым самодержавием» (91).
Список литературы
1. Вяземский П.А. Отметки при чтении исторического похвального слова Екатерине II, написанного Карамзиным // Вяземский П.А. Полное собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1882. С. 361.
2. Кислягина Л.Г. Формирование идеи самодержавия в политической концепции Н.М. Карамзина // Вопросы методолгии и истории исторической науки. М., 1977. С. 134.
3. См.: Рубинштейн Н.Л. Русская историография. М., 1941. С. 180.
4. Макогоненко Г.П. Литературная позиция Карамзина в XIX веке // Русская литература. 1962. № 1. С. 130.
5. См.: Историография истории СССР. С древнейших времен до Великой Октябрьской социалистической революции / Под ред. В.Е. Иллерицкого и И.А. Кудрявцева. М., 1971. С. 118–119.
6. См.: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII –– первая половина XIX в.). М., 1985. С. 188–192.
7. Карамзин Н.М. Письма русского путешественника. Л., 1987. С. 252.
8. Карамзин Н.М. Приятные виды, надежды и желания нынешнего времени // Карамзин Н.М.Сочинения: В 2 т. Т. 2. Л., 1984. С. 219.
9. Белинский В.Г. Статьи о Пушкине. Статья вторая // Белинский В.Г. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 7. М., 1957. С. 135.
10. Цит. по: Бестужев-Рюмин К.Н. Биографии и характеристики. СПб., 1882. С. 208.
11. Берков П.Н. Проблемы исторического развития литератур. М., 1981. С. 305.
12. Карамзин Н.М. Историческое похвальное слово Екатерине II // Сочинения Карамзина: В 3 т. Т. 1. СПб., 1848. С. 313.
13. Кизеветтер А.А. Н.М. Карамзин // Русский исторический журнал. 1917. Кн. 1. С. 20.
14. См. подр.: Ширинянц А.А. Очерки истории социально-политической мысли России XIX века. Ч. 1. М., 1993. С. 16–17.
15. Тургенев Н.И. Россия и русские. Т. 1. М., 1915. С. 342.
16. Грот Я.К. Очерк деятельности и личности Карамзина. СПб., 1867. С. 32.
17. Карамзин Н.М. Письмо И.И. Дмитриеву от 22 ноября 1817 г. // Письма Н.М. Карамзина к И.И. Дмитриеву. СПб., 1866. С. 225.
18. Литературный симпозион // Русская старина. 1890. Т. 67. № 9. С. 452–453.
19. Карамзин Н.М. Письмо И.И. Дмитриеву от 26 января 1820 г. // Письма Н.М. Карамзина к И.И. Дмитриеву. СПб., 1866. С. 281.
20. Карамзин Н.М. История государства Российского: В 4 кн., 12 т. –– Репринт. вопроизв. 5 изд. 1843 г. –– М., 1988–1989. Т. 1. С. X (Далее все ссылки даются по данному изданию).
21. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 105.
22. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 1. С. 67.
23. Там же. С. 142.
24. Там же. С. 67.
25. См.: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII –– первая половина XIX в.). М., 1985. С. 188–190.
26. Сахаров А.Н. Уроки «бессмертного историографа» // Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. Т. 1. Приложения. С. 446.
27. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 6. С. 213.
28. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 6. С. 126.
29. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 18.
30. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 6. С. 210.
31. Вяземский П.А. Взгляд на литературу нашу в десятилетие после смерти Пушкина // Вяземский П.А. Полное собрание сочинений. Т. 2. СПб., 1879. С. 362.
32. Сербинович К.С. Н.М. Карамзин. Воспоминания // Русская старина. 1897. № 10. С. 246.
33. Пустарнаков В.Ф. К вопросу о типологии течений русской философско-исторической и социологической мысли второй половины XVIII –– первой трети XIX вв. // Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентации исследования. Сб. ст. Вып. 5. М., 1990. С. 18.
34. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 5. С. 222.
35. Карамзин Н.М. {Вариант предисловия к «Истории»}// Неизданные сочинения и переписка Н.М. Карамзина. Ч. 1. СПб., 1862. С. 206.
36. Карамзин Н.М. Письмо Императору Александру I от 23 августа 1822 г. // Там же. С. 29.
37. Сахаров А.Н. Уроки «бессмертного историографа» // Карамзин Н.М. История государства Российского: В 12 т. Т. 1. Приложения. С. 446–448.
38. Вяземский П.А. Старая записная книжка // Вяземский П.А. Полное собрание сочинений. Т. 8. СПб., 1883. С. 113.
39. См. соотв.: Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 6. С. 62; Т. 11. С. 52; Т. 9. С. 273; Т. 11. С. 71; Т. 12. С. 75.
40. Там же. Т. 2. С. 39.
41. Там же. Т. 1. С. X.
42. Там же. Т. 8. С. 70.
43. См. соотв.: Там же. Т. 7. С. 61; Т. 9. С. 190; Т. 10. С. 109; Т. 12. С. 89.
44. Там же. С. Т. 7. С. 131
45. Там же. С. 61.
46. Там же. Т. 3. С. 90.
47. Карамзин Н.М. Историягосударства Российского. Т. 5. С. 224.
48. Там же. 218.
49. Платонов С.Ф. Статьи по русской истории. М., 1912. С. 509.
50. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 17.
51. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 6. С. 216.
52. Там же.
53. Там же. С. 216.
54. Погодин М.П. Н.М. Карамзин по его сочинениям, письмам и отзывам современников. Ч. 2. М., 1866. С. 69.
55. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 31.
56. См.: Там же. С. 32–34.
57. См.: Там же. С. 36–37.
58. Там же. С. 35.
59. Там же. С. 32.
60. См.: Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 33.
61. В основе «тиранства» — замена национального инонациональным или космополитическим и как следствие — противоборство народа, сохраняющего свое «Я», и институтов террора (по типу петровских «тайных канцелярий»).
62. См. об этом: Лотман Ю.М. «О древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях» Карамзина –– памятник русской публицистики начала XIX века // Литературная учеба. 1988. № 4. С. 93.
63. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 7. С. 121.
64. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 41.
65. Там же. С. 41–42.
66. Там же. С. 44.
67. См. подр.: Лузянина Л.Н. Проблема историзма в творчестве Карамзина — автора «Истории государства Российского» // XVIII век. Сб. 13. Л., 1981. С. 164.
68. См.: Федоров В.И. Исторические повести Н.М. Карамзина. Автореф. дисс.… к. фил. н. М., 1955. С. 13.
69. См.: Эйдельман Н.Я. Последний летописец. М., 1983. С. 126–127.
70. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 9. С.98.
71. См.: Вацуро В.Э., Гиллельсон М.И. Сквозь умственные плотины». М., 1986. С. 61.
72. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 9. С. 250.
73. См.: Козлов В.П. «История государства Российского» Н.М. Карамзина в оценках современников. М., 1989. С. 175.
74. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 102.
75. Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 4. С. 147.
76. См.: Шафаревич И.Р. Есть ли у России будущее? М., 1991. С. 392–393.
77. См.: Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 23–25.
78. Там же. С. 32.
79. Там же. С. 25–28.
80. Там же. С. 33.
81. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 93.
82. Карамзин Н.М. Письмо П.А. Вяземскому от 21 августа 1818 г. // Письма Н.М. Карамзина к князю П.А. Вяземскому. 1810–1826 (Из Остафьевского архива). СПб., 1897. С. 60.
83. Карамзин Н.М. Письмо П.А. Вяземскому от 2 августа 1821 г. // Там же. С. 114.
84. Ланда С.С. Дух революционных преобразований. М., 1975. С. 31.
85. Карамзин Н.М. Письмо П.А. Вяземскому от 21 августа 1818 г. // Письма Н.М. Карамзина к князю П.А. Вяземскому. 1810–1826 (Из Остафьевского архива). СПб., 1897. С. 60.
86. Карамзин Н.М. Письмо И.И. Дмитриеву от 11 сентября 1818 г. // Письма Н.М. Карамзина к И.И. Дмитриеву. СПб., 1866. С. 249.
87. Пыпин А.Н. Исследования и статьи по эпохе Александра I. Т. 2. Пг., 1918. С. 466.
88. Лотман Ю.М. Политическое мышление Радищева и Карамзина и опыт Французской революции // Великая Французская революция и русская литература. М., 1990. С. 60.
89. Выражение А.С. Пушкина. См.: «Однажды начал он при мне излагать свои любимые парадоксы…» (Пушкин А.С. Воспоминания. Карамзин // Пушкин А.С. Полное собрание сочинений: В 10 т. Т. 8. Л., 1978. С. 50).
90. Вяземский П.А. Отметки при чтении исторического похвального слова Екатерине II, написанного Карамзиным // Вяземский П.А. Полное собрание сочинений. Т. 7. СПб., 1882. С. 357.
Почти дословно эту мысль Вяземского повторил позднее С.М. Соловьев: «… охранительные стремления… еще более усилились изучением истории. Когда вскрылись памятники древности, то глазам историка предстала эта медленная и великая работа веков над государственным зданием, и почувствовал он благоговейное уважение к этой работе и ее следствиям; поспешность движения явилась для него столь же беззаконною, как и отсутствие движения… И во имя истории заявил он протест против движений первого десятилетия XIX века, бывших в его глазах слишком быстрыми, не истекавшими из существующих потребностей страны» (Соловьев С.М. «История государства Российского» как выразительница народного самосознания // Н.М. Карамзин. Его жизнь и сочинения: Сб. ст. / Сост. В.И. Покровский. М., 1912. С. 123).
91. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России. М., 1991. С. 22.
(от лат. providentia – провидение) – теологич. понимание истории как проявления воли бога, крайняя форма объективно-идеалистич. философии истории. П., свойственный всем религ. системам, в частности христианству и исламу, получил наиболее полную реализацию в феод. историографии ср. веков. Христ. П. возник вместе с церковью, стремившейся с помощью богословского истолкования истории обосновать господство христианства. С этой целью Евсевий и Иероним (4 в.) попытались сконструировать «всемирную историю», в к-рой история народов Средиземноморья и Переднего Востока подчинялась библейской «истории», светская история растворялась в церковной. Августин завершил выработку этой концепции, представив историю как реализацию божеств. плана, направленного прежде всего к торжеству христианства, а затем к потустороннему «божьему царству» после «конца света», объявляя движущей пружиной божеств. волю, П. снимал всякую возможность внутреннего, самостоятельного развития человечества. Этому соответствовала и провиденциалистская периодизация истории: от сотворения мира до Христа и – после Христа; по шести «возрастам мира» (по аналогии с библейскими «шестью днями творения») и по четырем монархиям. Все эти схемы, давая чисто внешнее деление событий, фактически отрицали развитие в истории, а тем самым и возможность изменения существующего миропорядка, основанного на неравенстве и угнетении.
Выводя все события истории из божеств. воли, П. явился формой историч. апологии политики правящего феод. класса, к-рая возводилась в степень божеств. предначертаний.
П. был официальной и безраздельно господствующей историч. и филос. доктриной ср. веков. В историч. соч. хронистов (Иоанн Малала, Иоанн Зонара и др.– в Византии; Рауль Глабер, Оттон Фрейзингенский, Матвей Парижский и др. – в Зап. Европе) история рассматривалась как обнаружение бога в мире, как «деяния божий через людей». Содержанием истории объявлялась чуждая развития, в сущности – внеисторическая, борьба абстрактных сил добра и зла; добро проявлялось в покорности властям и церкви, а зло – в сопротивлении, восстании, самостоятельности мысли и действия. История получала догматич. и апологетич. истолкование. Прошлое имело значение лишь постольку, поскольку оно содержало в себе «пророчества», провиденциальные предначертания настоящего и будущего. Отсюда глубокое безразличие ср.-век. историков к понятию времени, склонность к анахронизмам, антиисторизм; символич. и аллегорич. истолкование прошлого; морализаторский подход к истории, назидательность как главная задача историографии. Поскольку П. снимал проблему причинности, внутр. закономерности и связи между событиями, ср.-век. историк стремился лишь излагать факты и не пытался анализировать их. Феод. историография содержала в себе в равной мере и факты и чудеса; отсюда же крайняя некритичность и легковерие ср.-век. историков.
Преодоление П. начали итал. историки эпохи Возрождения, противопоставившие ему рациональное объяснение фактов и отбросившие христ. периодизацию истории. Еще последовательнее выступили против П. просветители 17–18 вв. (Гердер, Монтескьё и др.), поставившие на место божеств. провидения понятие «естеств. закона истории» и прогресса. Эта борьба имела огромное значение для развития рацио-налистич. философии истории. В периоды реакции имели место рецидивы П. (напр., Боссюэ, реакц. романтизм нач. 19 в.– Ж. де Местр, Шлегель, затем Ранке). Но и бурж. философия, идеалистически и метафизически трактовавшая проблему историч. необходимости, не могла до конца преодолеть телеологию, а следовательно и П. До тех пор, пока философы продолжали писать о трансцендентной «цели» истории, они оставались во власти П., хотя и называли провидение «светскими» именами. Только Маркс окончательно преодолел П., вскрыв его гносеологич. корни. «…То, что обозначают словами «назначение», «цель», «зародыш», «идея» прежней истории, есть не что иное, как абстракция от позднейшей истории, абстракция от того активного влияния, которое оказывает предшествующая история на последующую» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 3, с. 45). Идеализм абсолютизирует это влияние, а П. мистифицирует его. «Провидение, провиденциальная цель – вот то громкое слово, которым теперь пользуются для объяснения хода истории. На деле это слово не объясняет ровно ничего» (Маркс К., там же, т. 4, с. 141). «…Теологическое понимание истории состоит в объяснении исторического процесса … действием одной или нескольких сверхъестественных сил, волею одного или нескольких богов» (Плеханов Г. В., Избр. филос. произв., т. 2, 1956, с. 645).
Кризис бурж. историч. сознания в эпоху империализма породил попытки возрождения П. в форме т.н. «христианской философии истории», к-рая противопоставляется идее объективной закономерности историч. процесса (Маритен, Нибур, М. д’Арси, историки – К. Доусон, Тойнби, Ротхаккер, Г. Баттерфилд, и др.). Совр. философы и теологи безуспешно пытаются «модернизировать» П., освободить его от противоречия (с к-рым столкнулся еще Августин) между признанием всемогущества провидения, с одной стороны, и свободы воли индивида – с другой. В какой бы форме ни выступал П., он всегда означает отказ от истории как науки.
Лит.: Энгельс Ф., Положение Англии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 1, с. 592–94; Πлеxанов Г. В., Материалистич. понимание истории, Избр. филос. произв., т. 2, М., 1956; Эйкен Г., История и система средневек. миросозерцания, СПБ, 1907; Кон И. С., Христианская философия истории на службе реакции, «Вопр. истории», 1961, No 12; Левада Ю. Α., Совр. «социальное христианство», «ВФ», 1961, No 9; Вайнштейн О. Л., Западноевроп. средневек. историография, М.–Л., 1964; Collingwood R. G., The idea of history, Oxf., 1946; LöwithK., Meaning in history, Chi., 1949; Shinn R. L., Christianity and the problem of history, N. Y., 1953; Dentan R. C. (ed.), The idea of history in the Ancient Near East, New Haven, 1955; Niebuhr R., The self and the dramas of history, L., [1956]; Maritain J., On the philosophy of history, N. Y., 1957; D’Arсу M. С., The meaning and matter of history, N. Y., 1959.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия.
Под редакцией Ф. В. Константинова.
1960—1970.
Работа из библиотеки НОО РОИА предназначена только для знакомства читателей с новейшими исследованиями в области летописеведения
Московский Государственный университет
имени М.В.Ломоносова
ИСТОРИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
На правах рукописи
ЛАУШКИН Алексей Владимирович
Провиденциализм
как система мышления
древнерусских летописцев
(XI – XIII вв.)
Раздел 07.00.00 – Исторические науки
Специальность 07.00.02 – Отечественная история
Автореферат диссертации на соискание ученой степени
кандидата исторических наук
Москва 1997
Работа выполнена
на Кафедре истории России до начала XIX века
Исторического факультета
Московского Государственного университета
имени М.В.Ломоносова
Научный руководитель: кандидат исторических наук
Н.С.Борисов
Официальные оппоненты: доктор исторических наук
А.С.Хорошев
кандидат исторических наук
Л.М.Воронцова
Ведущая организация: Московский Государственный
педагогический университет
Защита состоится «____»_____________ г. в ___.___ на заседании Диссертационного Совета по отечественной истории К. 053.05.27 при Московском Государственном университете им. М.В.Ломоносова по адресу: Москва, Воробьевы горы, МГУ, 1-й Корпус гуманитарных факультетов, аудитория №____.
С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке МГУ им. А.М.Горького (МГУ, 1-й Корпус гуманитарных факультетов).
Автореферат разослан «___»_______________ г.
Ученый секретарь Диссертации-
онного Совета
по отечественной истории
кандидат исторических наук
доцент Л.Г.Кислягина
[1]
ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ
Господствующее мировоззрение эпохи накладывает на каждого человека сильный отпечаток. Оно – своеобразная призма, сквозь которую человек воспринимает и окружающую его действительность, и самого себя. Для того, чтобы лучше понять человека другой эпохи, необходимо внимательно вглядеться в эту мысленно-эмоциональную призму его мировоззрения.
Путь к познанию древности очень непрост. И дело здесь не только в бедности свидетельств, сохранившихся от далеких эпох, но и в том, что сами эти свидетельства не являются вполне объективными. Факт, полученный историком, в большинстве случаев уже прошел сквозь сознание древнего человека, был им отобран из череды других фактов, представлен в том или ином свете, снабжен определенным контекстом или даже комментарием. В этой связи становится особенно важным изучение представлений того человека, который зафиксировал этот факт, сохранил его для потомков. В Древней Руси на протяжении веков таким человеком был прежде всего летописец – составитель, редактор и переписчик исторической хроники. Понять древнего летописца – это во многом означает понять и мир, в котором он жил, причем понять его не вообще, а в возможно достижимой конкретности.
В мировоззрении древнерусского летописца важнейшую роль играл религиозный аспект его сознания. Вера в Бога – Творца, Промыслителя и Судию – оказывала существенное влияние как на историческое «зрение», так и на историческое мышление авторов летописи. Без сомнения, внимательное изучение этого религиозного аспекта является необходимым условием для реконструкции мировоззрения книжного человека Древней Руси в целом.
[2]
Главной задачей представляемой работы было выявление и исследование конкретных религиозных представлений, существовавших в сознании древнерусских летописцев и оказывавших влияние на восприятие и воспроизведение летописцами фактов реальной жизни. По преимуществу исследовательский поиск был направлен на отыскание наиболее устойчивых религиозно-исторических представлений летописцев – стереотипов их сознания.
Решение главной задачи исследования было невозможно без решения ряда методологических проблем и поиска новых подходов к изучению явления, вынесенного в заглавие работы. Наибольший материал для реконструкции религиозно-исторических представлений древнерусских летописцев содержат религиозные рассуждения и ремарки, внесенные в летописное повествование. В работе была предпринята попытка показать, что такие рассуждения следует считать не столько мертвыми формами литературного этикета, сколько своего рода крупными семантическими единицами, применявшимися летописцами в большинстве случаев осознанно. При этом проводился поиск следов провиденциального сознания летописцев и вне этих рассуждений, для чего (в частности при исследовании проблемы временных представлений летописцев) были разработаны специальные методики исследования.
Для решения поставленных задач к анализу были привлечены три летописные традиции, восходящие (1) к древнейшему (по преимуществу – киевскому) летописанию XI – начала XII вв., (2) летописанию Северо-Восточной Руси XII – XIII вв. и (3) лето писанию Новгорода Великого XII – XIII вв. Выбор названных летописных традиций позволил получить объемную картину исследуемого явления, проследить его развитие как в эпоху становления общерусского летописания, так и в последующий период, когда распространение получило областное летописание. Вместе с летописным материалом в работе были использованы памятники древнерусской литературы XI – XIII вв., а также другие источники.
Диссертация является первым в отечественной литературе опытом монографического исследования феномена провиденциального сознания древнерусских летописцев. Результаты,
[3]
полученные в ходе исследования, могут быть использованы при изучении широкого круга проблем, связанных с культурной и политической историей Древней Руси, а также при подготовке общих и специальных курсов, посвященных мировоззрению древнерусских книжников, их философским взглядам и т.д. Сделанные в работе наблюдения и выводы могут найти применение и в специальных летописеведческих исследованиях.
Отдельные положения диссертации были изложены в научных докладах: «О роли календаря в провиденциальном сознании древнерусских летописцев» (на секционном заседании 2-й Международной конференции «Россия и Запад: диалог культур» 29.11.1995), «Некоторые закономерности использования точных датировок летописцами Древней Руси (XI – XIII вв.)» (на заседании Кафедры истории России до начала XIX века Исторического факультета МГУ 11.03.1996). Диссертация была обсуждена на заседании Кафедры истории России до начала XIX века Исторического факультета МГУ 11 ноября 1996 года; отдельные ее положения были опубликованы.
ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ
Работа состоит из Введения, четырех глав, Заключения, Списка источников и литературы и Списка условных сокращений. Объем работы 9,1 а.л.
Введение содержит три параграфа. Первый параграф представляет собой очерк истории изучения исследуемой проблемы в отечественной историографии конца XVIII – XX вв. Показано возникновения научного интереса к проблеме религиозного мировоззрения авторов летописей в сочинениях историков первой половины ХIХ века, дальнейшее развитие этой тематики в дореволюционной и советской историографии. При этом отмечено, что до сих пор данная проблема не была предметом специального исследования. В подавляющем большинстве случаев исследователи затрагивали проблему провиденциального сознания летописцев вскользь при обсуждении других вопросов, что
[4]
отразилось не только на степени разработанности темы, но и на уровне методологических подходов. Рассмотрение историографии проблемы позволило прийти к следующим выводам:
1. В научной (исторической, филологической и философской) литературе прочно утвердился тезис о существовании у древнерусских летописцев (как и у других европейских историков христианского Средневековья) исторической концепции провиденциализма; были отмечены важнейшие черты этой концепции, а также поставлен вопрос о ее влиянии на работу авторов летописей.
2. В определении сути явления, обозначаемого термином «провиденциализм», исследователи разошлись. Что представляет собой «религиозный элемент» в летописании? Отражает ли он действительные представления летописцев во всей их полноте (мировоззрение), или же привнесен в повествование более или менее искусственно – в угоду концепции (учительной, политической, философской) или законам жанра (этикету)? На эти вопросы исследователи дают различные ответы, хотя речь обычно идет не об однозначном выборе между названными определениями, а о постановке акцентов.
3. Дальнейшее изучение религиозно-исторических взглядов древнерусских летописцев требует пересмотра некоторых подходов, отразившихся в ряде научных работ. Среди этих подходов можно назвать следующее: смешение (или резкое противопоставление) таких связанных между собой, но качественно различимых слоев сознания древнерусских летописцев как мировоззрение (совокупность общих взглядов на мир и его бытие) и политическая ориентированность (система политических взглядов и симпатий); подмена изучения реальных взглядов летописцев на события окружающего мира изучением их общефилософских воззрений, сводящихся, как правило, к философской концепции христианства; стремление связать все или почти все проявления «провиденциализма» в летописи исключительно с внесенными в повествование религиозными рассуждениями и ремарками и др.
Второй параграф Введения посвящен уточнению значения термина «провиденциализм» и постановке задач исследования. Показано, что разнообразие определений упомянутого термина в
[5]
работах различных авторов свидетельствует об отсутствии единого научного понимания явления провиденциализма. Одни исследователи относят провиденциализм скорее к теоретическим формам общественного сознания (отсюда такие определения как «концепция», «философия истории», «направление» и др.), другие – указывают на его связь с мировосприятием средневекового человека (определения «мировоззрение», «понимание» и др.), третьи – пытаются соединить оба подхода (« способ видения мира» и «философия истории» ). Такое положение заставило определить то содержание, которое будет вкладываться в понятие «провиденциализма» в рамках диссертации.
Представление о Боге как о высшей силе, управляющей событиями истории и определяющей весь ее ход с момента Творения до наступления «конца мира», существовало почти изначально в двух взаимосвязанных и оказывавших влияние друг на друга исторических формах – массовом сознании христиан и теоретической (богословской) мысли. Исходя из этого можно определить «провиденциализм» как историческое мировоззрение, включающее в себя как логически-систематизированные, теоретические элементы, так и элементы ментальные (в значении: не подвергнутые логической систематизации, невербализированные, связанные «не столько с сознанием, сколько с подсознанием», но при этом содержащие основные «представления о человеке, его месте в природе и обществе, его понимании природы и Бога» ). Такой подход к провиденциализму позволяет, с одной стороны, описать явление в целом, показать его сложную природу, с другой, – поставить вопрос о соотношении составляющих его частей. При этом нельзя говорить о провиденциализме вообще. При наличии единого сущностного ядра провиденциализм епископа и провиденциализм дружинника, провиденциализм книжника и провиденциализм крестьянина будут иметь собственные оттенки, определяемые образованием, условиями жизни, опытом (в том числе и религиозным) и т.д.
При постановке задач исследования, которые были названы выше, указаны основные подходы, в рамках которых может изучаться явление провиденциализма древнерусских летописцев (философский, генетический, конкретно-исторический, сравни-
[6]
тельно-исторический, литературно-филологический). Исходя из задач работы предпочтение было отдано конкретно-историческому подходу, имеющему своей целью изучение не столько общефилософских взглядов летописцев, сколько взаимодействия этих взглядов в их сознании с фактами жизни (что однако не исключает использования других подходов при изучении конкретных проблем).
Третий параграф Введения имеет своей целью выявление тех летописных памятников, которые с наибольшей полнотой отразили указанные летописные традиции. На основании многолетних исследований различных авторов сделано заключение, что такими летописными памятниками являются Лаврентьевская и родственные ей летописи, Ипатьевская летопись, Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов и некоторые другие летописи. Отмечено, что хотя в названных памятниках лето писание XI – XIII вв. сохранилось не в первоначальном виде, а точное текстологическое расслоение сохранившихся в них текстов осложнено целым рядом трудностей, это обстоятельство не является непереходимым препятствием для решения задач настоящего исследования, поскольку в его центр поставлено изучение по преимуществу стереотипов сознания древних живописцев, тех представлений, которые лежали в основе их религиозного восприятия мира и были характерны не для отдельно взятого составителя летописи, а для древних историков в целом.
Глава I, «Временные представления летописцев и церковный календарь», посвящена проблеме представлений летописцев Древней Руси о времени и его свойствах. Хорошо известно, что представления о времени занимают в историческом мировоззрении любой эпохи центральное место. Изучение временных представлений, характерных для той или иной эпохи, – путь к более ясному пониманию того, как принадлежавшие к данной эпохе люди воспринимали прошлое, настоящее и будущее мира, в котором они жили. Временные представления европейского Средневековья формировались преимущественно под влиянием христианства. Христианское линейное, векторное, необратимое время легло в основу временных представлений людей той эпохи. Однако наряду с ним в их сознании существовали и другие
[7]
временные ритмы. Важнейшую роль в средневековом сознании играли два временных ритма – исторический и сакральный. Сакральное время постоянно воспроизводилось через систему церковных праздников и обрядов годового богослужебного цикла и словно бы «наслаивалось» «на историческое (реальное) время. Связующим звеном между ними выступал церковный календарь, позволявший соотнести случающиеся события с событиями сакральной истории.
Несмотря на то, что в рамках культурологических исследований к настоящему времени было сделано уже немало для понимания природы временных представлений людей Средневековья, изучение особенностей временных представлений, характерных для образованных кругов Древней Руси и в том числе авторов летописей, по существу только начинается. Одним из подходов к выявлению временных представлений древнерусских летописцев может быть изучение точных датировок, внесенных в летопись. Точная дата (указание на день и месяц события) в летописании, как известно, долгое время не превращалась в необходимый атрибут каждого известия, причем отсутствие точной даты в летописном повествовании далеко не всегда может быть объяснено простой неосведомленностью составителя летописи. Отсутствие постоянного интереса к точной дате было вообще характерным для Средневековья явлением, отражавшим определенные особенности сознания людей той эпохи. В этой связи особое значение приобретает решение следующих вопросов: что и по каким причинам было важно датировать древнерусским книжникам и существовали ли какие-либо закономерности в отношении летописцев к точной дате сообщаемых событий?
В первом параграфе главы анализируются наиболее ранние точные даты, сохранившиеся в памятниках древнейшего летописания. Показано, что их фиксация была так или иначе связана с желанием летописцев провести связь между датируемыми событиями и событиями, упомянутыми под этими днями в церковном календаре. Выдвинуто предположение, что появление интереса к точной хронологии в киевском летописании было связано с деятельностью составителя свода 1070-х гг. (« свода Никона» ). Если до Никона точная дата в киевской летописи почти не появляется,
[8]
то после него летописцы уже явно чувствуют «вкус» к записи дня того или иного события. От последней четверти XI и начала XII вв. в древнерусском летописании сохранилось уже более ста датированных известий, свидетельствующих об интенсивном «историческом» освоении календаря, происходившем в этот период.
Второй параграф главы посвящен развернутому изучению датированных летописных известий. Для решения вопроса о существовании или отсутствии закономерностей в использовании летописцами Древней Руси точных датировок был использован метод выборочного обследования относительно крупных фрагментов летописания в рамках названных выше летописных традиций. Для анализа были избраны пять летописных фрагментов, охватывающих в совокупности период от последней четверти XI до начала XIV вв. Всего для исследования было привлечено около 225 погодных статей, включающих более 800 отдельных известий.
Для проведения анализа фрагментов была разработана специальная методика, предусматривающая два этапа обработки материала. На первом этапе текст каждого фрагмента был разделен на отдельные известия (вне зависимости от их протяженности – от нескольких слов до нескольких рукописных страниц), после чего известия были объединены в несколько тематических групп. Всего было выявлено 9 крупных тематических групп известий. После распределения известий по тематическим группам в рамках каждой из них были учтены следующие показатели: количество известий, отнесенных к данной группе; удельный вес известий данной группы (в общем числе известий исследуемого фрагмента), выраженный в процентах, количество известий группы, в которых читается хотя бы одна точная дата; общее количество точных дат в известиях данной группы; число точных дат, записанных с указанием на: (1) день и месяц, (2) церковный праздник, память святого или определенный день тех недель, которые в церковном календаре имеют особое наименование, (3) на то и другое одновременно. Одним из важнейших итогов первого этапа работы явилось вычисление коэффициентов датированности групп известий и получение рейтингов групп известий по
[9]
степени их датированности. Таким образом, первый этап анализа привел к получению первичных результатов, показывающих различное отношение летописцев к фиксированию точных дат в рамках отдельных тематических групп. На втором этапе первичные результаты были уточнены путем повторного обращения к тексту Фрагментов, после чего были сделаны наблюдения, касающиеся особенностей работы летописцев с точными датами.
Проведенное исследование позволило сделать следующие выводы. Выявленное в целом единообразное отношение летописцев к точным датировкам, заключающееся как в степени датированное™ отдельных групп известий, так и в особенностях датирования отдельных известий, говорит о существовании у составителей летописей XI – XIII вв. относительно единых критериев отбора фиксируемых дат, основанных на общности их представлений о времени и его свойствах. Летописцы чаще всего вносят точную дату, во-первых, в известия о тех событиях, которые в их сознании наиболее явственно увязываются с действием_Божественного Промысла (страшные бедствия, посланные на людей за грехи, знамения, в которых заключен тайный смысл и, не исключено, указание на наступление «последних времен», наиболее масштабные события внутри- и внешнеполитической жизни, в которых проявляется гнев или, напротив, милость Господа). В этих случаях в точных датировках отразилось желание авторов летописи соотнести происходящее с кругом церковного календаря, разглядеть сквозь календарные совпадения сокровенный смысл происходящего. Точные даты как бы подчеркивают важность описываемого. Во-вторых, датировки часто появляются тогда, когда их фиксация необходима по соображениям церковно-обрядового характера (датированные известия о рождении и смерти, освящении храмов и перенесении святых реликвий, поставлении архиереев, и, возможно, посажении князей). И в первом, и во втором случае тесная связь между летописными датами и церковным календарем не подлежит сомнению. С уверенностью можно говорить о том, что время для летописца еще не превратилось в абстрактную шкалу, с помощью которой можно было лишь определять место одного события в механической череде других. Временные нити в его сознании соединяли
[10]
мир материальный с миром духовным. Ценность временной составляющей конкретного события для летописца зависела по преимуществу от мистической или церковной значимости самого этого события.
В третьем параграфе главы уделено внимание тем рассуждениям и замечаниям самих летописцев, которые могут дать дополнительный материал для изучения их временных представлений. В ходе анализа таких рассуждений были сделаны следующие наблюдения и выводы. Образованный средневековый человек вел постоянный «диалог» с календарем. Совпадение плохого или хорошего события с крупным церковным праздником приобретало для него сакральный смысл и свидетельствовало об особом гневе или особой милости Бога к людям. Церковные праздники в сознании книжных людей становились, таким образом, «силовыми полюсами» времени, причем они имели вокруг себя своего рода «силовое поле», включающее предыдущие и последующие дни. Существовало представление о том, что в господские праздники особенно сильно проявляется непосредственная помощь самого Бога, в богородичные праздники – Богородицы, в дни памяти святых – предстательство последних. Данное представление проявилось в частности в сознательном совмещении тех или иных мероприятий с определенными днями церковного календаря. Такое совмещение, видимо, имело важный сакральный смысл, являлось своеобразной формой призывания особой помощи небесных сил. Время мыслилось древнерусским книжником, таким образом, как нечто божественное и неоднородное. С одной стороны, эта неоднородность определялась церковным календарем с его последовательностью праздников и памятных дней различного сакрального масштаба, с другой, – отдельными событиями, воспринимавшимися в качестве непосредственного результата действия Промысла. За этими конкретными временными представлениями летописцев явственно проступает провиденциальный фон их сознания.
Глава II, «Стихийные бедствия и знамения в восприятии древнерусских летописцев», посвящена изучению отношения летописцев Древней Руси к различным природным феноменам. В отличие от историков нового времени составители летописей
[11]
придавали таким явлениям особое значение. Интерес к необычайным и стихийным явлениям был не в последнюю очередь вызван представлением, что все они имеют самое непосредственное отношение к промыслительной деятельности Бога. Летописные сообщения о стихийных бедствиях и необычайных явлениях природы, достаточно редко привлекавшие к себе внимание исследователей, заключают в себе важные данные для реконструкции провиденциальных представлений древнерусских летописцев.
В первом параграфе главы речь идет о наиболее общих подходах летописцев к рассматриваемым явлениям. Подчеркнуто, что единственной первопричиной всех стихийных бедствий, которые обрушиваются на людей, летописцы считают волю Бога; ни происки антихриста, ни воля отдельных личностей (волхвов, колдунов и пр.) не могут, согласно их представлениям, стать причинами бедствий. При этом летописцы не видят никакого противоречия в том, что одно и то же событие может иметь и «небесные» и «земные» причины. Встречающиеся иногда в летописи указания на «реальные» причины того или иного бедствия отнюдь не противоречат основному тезису летописцев о том, что бедствия насылаемы Богом. По убеждению летописцев, необходимо иметь верное представление и о природе знамений. Летописцы не сомневаются, что через небесные знамения и насылаемые на людей «казни» и «печали» Бог свидетельствует о себе, проявляет свою волю и даже свои намерения. Следовательно, правильное восприятие этих явлений открывает путь к познанию Бога, ложное же отношение к ним, напротив, лишает людей такой возможности. Таким образом, все эти явления – не только объекты наблюдения, но и в определенном смысле – предметы для «изучения».
Во втором параграфе главы рассматривается вопрос о том, как стихийные и необычайные явления были связаны в сознании составителей древнерусских летописей с событиями реальной жизни. В оценке смысла бедствий летописцы единодушны. Это – наказания за грехи, призванные привести людей к покаянию. Идея поиска конкретных «виновников» «казней Божьих» летописцам достаточно чужда. Прежде всего за грехи всех людей,
[12]
«земли», Бог и посылает свой гнев – пожары, «моры», «глады», нашествия иноплеменников.
Знамения представлялись летописцам явлением более загадочным. К их числу они относили землетрясения, затмения солнца и луны, появление комет, «течение» звезд, оптические явления в атмосфере, грозы, если они случались не в сезон, вызывали пожары или гибель людей, и некоторые другие явления. При этом существовала своего рода иерархия знамений по степени их значимости, а также, видимо, представление о знамениях истинных и ложных; качеством истинного знамения считалась его подчеркнутая явственность (это не сон и не видение), открытость для наблюдения большому числу людей. Большое внимание летописцы уделяли описанию зрительной формы знамений. Видимо, причиной этого было представление, что сама зрительная форма знамения представляет собой своего рода знак-символ, который можно как-то «прочесть». Сам факт знамения был для летописца указанием на некие грядущие события, смысл которого был всегда не вполне ясен. Летописцы явно не стремились непременно связать каждое знамение с излагаемыми событиями, и уж тем более были далеки от того, чтобы пытаться с их помощью предугадывать грядущие события, что означало бы вторжение в сферу «неисповедимых путей» Бога. Во всех случаях связи между знамениями и событиями истории проведены в летописи post factum, причем составители летописей не скрывают этого. Однако сама по себе идея того, что знамения каким-то образом провозвещают будущее, отчетливо присутствует в их сознании. Причем знамение, по их представлениям, – это не фатальный знак неизбежного, а одно из средств, использующихся Богом для спасения людей. Отсюда – возможность усердной молитвой обратить некоторые грозные знамения «на добро».
Попытки понять связь между знамениями и событиями обыденной жизни – лишь верхний слой представлений средневековых книжников о необычайных явлениях. За ним скрыт еще один, менее различимый, но не менее важный для понимания явления в целом слой представлений, связанный с эсхатологическими ожиданиями Средневековья – этой, без преувеличения сказать, канвой сознания людей исследуемой эпохи. Данной
[13]
проблеме посвящен третий параграф главы. В параграфе показано, что в качестве знамений «конца света» в летописи выступают лишь самые грозные из всех знамений – землетрясения, падающие звезды, сходящий с неба огонь и затмения солнца, что находит прямые объяснения в эсхатологических образах обеих частей Библии. Для древнерусского книжника каждое затмение, трус, падение звезд таило в себе предупреждение о конце света – вне зависимости от того, считал ли он необходимым специально оговорить это или нет. Близость конца мира, обостренно переживаемая средневековым книжником, порождала такое чувство, как страх. Слитость теоретических постулатов живых эмоций являлась важной чертой провиденциального сознания летописцев Древней Руси.
В главе III, “Отношения Руси с иноплеменниками и провиденциальные представления летописцев», рассматривается летописная концепция взаимоотношений христианской Руси с соседями-иноплеменниками.
Первый параграф главы посвящен выяснению основных черт данной концепции. В начале рассмотрены те эпитеты, к которым прибегали летописцы для выражения своего отношения к воинственным соседям Руси. Отмечено, что все упомянутые эпитеты имеют ярко выраженный отрицательно-конфессиональный характер: главное, что, по представлениям летописцев, характеризует народы, с которыми приходится конфликтовать Руси, – это их «безбожие» и «поганство». «Глухому» и «оскверньному» царству воинственных иноплеменников в летописи противопоставлен «род христьяньск», «христьяне», «люди своя» для Бога. Борьба с иноплеменниками воспринималась летописцами не только как борьба русских с половцами или татарами, но и как борьба христиан с «безбожными».
Такой подход ставил книжников перед важным вопросом: почему Бог попускает «неверным» и «поганым» одерживать победы над «своими людьми» – христианами? Причины поражений летописцы объясняют также, как и причины стихийных бедствий. Происходят они «грех ради наших» и являются «батогом» Божьим, наказанием, которое должно обратить людей к покаянию. Причем попуская «поганым» одерживать победы над
[14]
христианами, Бог вовсе не хочет помиловать первых, но лишь наказать «своих людей». Однако в отличие от других «казней Божьих» нашествия иноплеменников, по представлениям многих летописцев, могут зависеть не только от воли Бога, но и от воли отдельных людей. Свою долю ответственности за приносимые христианам бедствия несут, согласно воззрениям летописцев, и сами «безбожные». Именно так надо понимать вплетенную в канву летописного повествования тему Божьего возмездия «поганым». В большинстве случаев летописцы рассматривают саму борьбу с иноплеменниками как дело богоугодное (во всяком случае это можно утверждать для периода, предшествовавшего ордынскому игу). Взгляд летописцев на иноплеменников и их «рати» отличается, таким образом, явной двойственностью. С одной стороны, иноплеменники насылаются (« наводятся» ) на земли христиан Богом, они – «батог» Господа, один из инструментов Промысла, но с другой, – они наделены свободной волей и несут ответственность за свои злодеяния. «Поганые» – одновременно и орудие, и объект «казней» Божьих, причем наказание они зачастую получают именно за те деяния, которые совершали, будучи «наведенными» на земли христиан Богом. Порой такая двойственность присутствует порой даже в рамках одного известия. С точки зрения логики, два выявленных подхода летописцев к осмыслению действий иноплеменников находятся в полном противоречии: если Бог сам «наводит» на христиан «безбожных», то он не может за это же самое «безбожным» и мстить. Однако логика не являлась основным инструментом познания средневекового человека. Оба подхода мирно уживались в сознании летописцев, причем каждый из подходов обладал некоторой самостоятельностью, оказывал влияние на те практические выводы, которые книжники пытались делать из событий, связанных с «нахождением поганых» и, видимо, являлся своеобразной парадигмой общественного сознания.
Во втором параграфе главы прослеживается влияние монголо-татарского ига на развитие анализируемой концепции. Особую актуальность в первые десятилетия ига в летописании получила «пассивная парадигма». Подчинение и даже служба татарам воспринималась многими летописцами именно под этим углом
[15]
зрения. Хан – это поставленный Богом земной владыка, в руки которого были преданы христиане за их грехи и беззакония. Такой взгляд находил близкие параллели в книгах Ветхого Завета. Главной задачей христиан в условиях «татарского плена» летописцы считают сохранение христианской веры. Однако выдвижение на первый план в провиденциальном сознании летописцев «пассивной парадигмы» отношения к плену «беззаконных» не привело к исчезновению иного подхода к врагам-иноплеменникам. Это хорошо заметно в известиях Новгородской I летописи, повествующих о борьбе против католической агрессии на северо-западе русских земель. Да и сами татары оставались в летописи «погаными» и «беззаконными». Отношение к ним в литературе этого времени было в целом отрицательным. Актуализация «активной парадигмы» отношения к татарам, ставящей главный» акцент на мысли о том, что они являются прежде всего «врагами Господа», пришлась в основном уже на вторую половину XIV века.
Таким образом, концепция взаимоотношений с иноплеменниками, выработанная древнерусскими летописцами еще до ордынского нашествия, обладала достаточной гибкостью, чтобы без внутреннего разрушения находить провиденциальное объяснение как идее «смирения» перед сильным врагом, так и мысли о необходимости открытой борьбы с ним. Алогичность, присущая этой концепции, являлась важной отличительной чертой и всего провиденциального сознания книжников Древней Руси. Вера в неисповедимость «путей Господних» позволяла им легко обходить противоречия в собственных рассуждениях и находить ответы на самые сложные вопросы, которые ставила перед ними реальная жизнь.
Глава IV, «Внутриполитическая жизнь Руси и провиденциальные представления летописцев», посвящена выявлению и анализу тех устойчивых представлений провиденциального характера, которые возникли во внутриполитической области и нашли свое отражение в летописании. Политико-религиозные представления составляли заметную часть политической истории Древней Руси. Их изучение позволяет не только расширить познания о мировоззрении древнерусского человека, но и лучше
[16]
разобраться в политических и общественных коллизиях того времени.
В первом параграфе главы анализируются представления летописцев о княжеской власти. Указание на божественное происхождение княжеской власти встречается уже в Повести временных лет. Однако если в раннем летописании идея богоданное™ княжеской власти была лишь намечена, то в летописных памятниках Владимиро-Суздальской Руси второй половины XII -начала ХШ вв. она превращается в одну из центральных политико-религиозных тем, занимавших составителей сводов. Подчеркивая божественный источник власти князей Северо-Восточной Руси, летописцы решали одновременно две политические задачи. Первая из них была связана с утверждением общерусского значения династии владимиро-ростово-суздальских князей, вторая – с идейным обоснованием нового представления о характере и пределах власти князя, которое отчетливо проявилось уже в деятельности создателя Владимиро-Суздальской «державы» князя Андрея Боголюбского. Сакрализация власти князей в летописании Северо-Восточной Руси названного времени проявилась не только в прямых указаниях на божественный источник этой власти, но и в отождествлении воли князя с волей самого Господа. Однако повышенное внимание к идее богоустановленности земных властей прослеживается в летописании Северо-Восточной Руси лишь на протяжении нескольких десятилетий. После смерти Всеволода Большое Гнездо «залесская держава» начала терять свое могущество; в землях, принадлежавших ранее великому князю владимирскому, начался процесс политического дробления, усугубленный со второй трети XIII века началом ордынского ига. Идея о божественном происхождении власти князя в это время потеряла свою политическую актуальность и практически исчезла со страниц летописей. Однако само по себе положение «сущыя же власти от Бога оучинены суть» сохранилось в провиденциальном сознании книжников Древней Руси. Именно оно, к примеру, было использовано при выработке подходов к оценке «татарского плена», а впоследствии вновь стало насущным в период формирования идеологии единого Русского государства.
[17]
Во втором параграфе главы речь идет о системе представлений, возникших в сфере политических отношений между отдельными русскими землями и их главами. Княжеские столкновения летописцы во многих случаях осуждают, а их возникновение нередко связывают с действиями дьявола и подчиненных ему сил. Вообще говоря, демонология в летописании Древней Руси, в отличие от большинства памятников западноевропейской хронографии, имеет весьма ограниченный характер. Единственное оружие, которое находится в руках дьявола и бесов, – это дурные помыслы, которые они вкладывают в души отдельных людей. Но и тут нечистые силы не всегда добиваются осуществления своих замыслов, поскольку человек наделен свободной волей и при желании всегда может отсечь от себя грешное побуждение.
Однако далеко не все столкновения в обществе летописцы объясняют происками дьявола и податливостью людей этим проискам. Междоусобные столкновения существовали уже в самом начале письменной истории Руси, а со временем, по мере вхождения русских земель в эпоху феодальной раздробленности, превратились в обычный метод решения возникающих противоречий. Складывающаяся политическая реальность требовала нахождения особых подходов» к данному явлению. У многих летописцев проявилось стремление к тому, чтобы не только «оправдать» некоторые из происходящих междоусобий, но и придать им особый религиозный смысл, освятить их авторитетом христианского вероучения. Однако, рассматривая это явление, было бы неверным целиком свести его к политической ангажированности отдельных летописцев, под пером которых «в грех превращалось всё то, что делали их противники». Политическая тенденциозность летописцев всегда находила свое выражения лишь в рамках тех политико-религиозных представлений, которые уже сформировались в общественном сознании и были им приняты. Данные представления являлись своего рода идейным инструментарием изучаемого времени и использовались как князьями, так и книжниками по мере необходимости. Именно на фонд этих представлений и следует обратить пристальное внимание.
[18]
Согласно взглядам большинства летописцев, внутреннее столкновение может быть признано законным прежде всего тогда, когда речь идет о наказании преступника, нарушении сложившегося (хотя зачастую понимаемого противоборствующими сторонами по-разному) порядка, невыполнении клятвы или отказе от нее. Во всех этих случаях летописцы находили прямое попрание «правды Божьей».
Таким образом, в летописании отразились два подхода к оценке княжеских конфликтов. Первый сводится к тому, что столкновения являются следствием «дьявольского наущения», второй был призван обосновать законность насильственных действий в тех случаях, когда был нарушен освященный (традицией или крестным целованием) порядок вещей. Летописание дает некоторое основание говорить о существовании в сознании древнерусских книжников и еще одного, третьего, подхода, заключающегося в том, что совершающиеся» битвы являются своего рода «судебным поединком» между князьями, в ходе которых Бог сам указывает на правого и виноватого.
В третьем параграфе главы рассматривается такой феномен, как апелляция князей к молитве умерших родственников. Упоминая помощь Бога, Богородицы и святых, оказанную в тех или иных ситуациях князьям, летописцы зачастую указывают и на помощь «молитвы дедней и отней». С точки зрения церковной фразеологии, апелляция к молитве умершего человека возможна лишь тогда, когда речь идет о канонизированном святом. Однако в летописи упоминается «молитва» тех князей, речь о канонизации которых, видимо, не шла. В рамках анализируемых текстов почти все случаи упоминания «молитвы» покойных князей относятся к летописным памятникам, связанным с потомством Юрия Долгорукого и по времени относящимся ко второй половине XII – первой половине XIII века, т.е. к тому периоду, когда, как было сказано выше, в летописании Северо-Восточной Руси происходила активная разработка идеи богоданности княжеской власти. Не исключено, что постепенно сформировалось представление о том, что Господь, дающий власть и всемерно помогающий «благоверным» владимирским князьям, заботится и о их посмертном спасении, причислении к лику праведников, которым
[19]
уготована вечная жизнь. Нельзя при этом исключить и то, что в возникновении летописной формулы «молитва дедня и отня» и породившего ее представления проявились отголоски языческого культа предков. Во всяком случае, «можно указать на другие представления, касающиеся князей, которые, без сомнения, восходили ко временам язычества, но были ассимилированы новым, христианским сознанием. Речь идет о княжеских «постригах» и системе двойных княжеских имен.
Как бы ни решалась загадка «молитвы дедней и отней», перед нами, без сомнения, важная проблема, заслуживающая дальнейшего изучения. Вполне возможно, что за частными оговорками летописцев скрывается довольно оригинальные представления, сформировавшиеся в сознании некоторых книжников Древней Руси.
В четвертом параграфе главы рассматриваются некоторые религиозно-пространственные представления составителей летописей. Как и представления о времени, представления о пространстве и его свойствах в значительной мере определяются культурой той или иной эпохи. Некоторые данные для реконструкции пространственно-религиозных представлений, характерных для древнерусского общества, сохранились и в памятниках древнейшего летописания.
Есть основания говорить о том, что постепенно сформировалось представление о том, что на территории, тяготеющей к тому или иному храму, особую силу проявляют те представители небесной иерархии, которым посвящен данный храм. Отголоски этой идеи можно отыскать уже в Повести временных лет. Феодальная раздробленность, выделение отдельных русских земель и княжеств, рост областного самосознания не могли не оказать влияния на пространственные представления своего времени. Особое значение в этот период получил и культы местных святынь. Во владимирских землях на первый план вышло почитание Богородицы и ее образа, помещенного в Успенском соборе Владимира, в Новгороде постепенно утвердился культ святой Софии, в Пскове – Троицы и т.д. Причем под пером летописцев и Богородица, и София в «своих» землях выступают не только как небесные покровители, но и приобретают своеобразные
[20]
«распорядительные» функции, находящие соответствие в политическом укладе периода раздробленности. Очевидно, в сознании людей возникает осознанное или неосознанное представление о своего рода «святой вотчине», принадлежащей тому или иному представителю небесной иерархии и построенной по аналогии вотчины «земной». Появление представлений о небесном устройстве, созданного по типу существующего феодального устройства общества, само по себе не являлось чем-то исключительным для средневекового сознания.
В свете предположения о существовании в сознании людей разбираемого времени представления о «святой вотчине» становится понятным настойчивое желание князей иметь в каждой удельной столице храм, посвященный авторитетному святому или крупному празднику. Основание нового «земного» удела сопровождалось, таким образом, и основанием удела «святого». Причем часто князья стремились посвятить главный храм своего стольного города тому святому или событию священной истории, которому был посвящен храм в той земле, из которой выделился их удел. Это, по всей видимости, должно было указать на полную независимость нового политического образования.
Сакрально-географический партикуляризм русских земель эпохи феодальной раздробленности усиливался не только существованием главных земельных святынь, осознаваемых в качестве своего рода «небесных сюзеренов», но и постепенным формированием в отдельных частях Руси «соборов» своих, местночтимых, святых. При этом, конечно же, сохранялась и сплачивающая функция православной веры, единой для всей Руси. Однако показательно, что «собирание» русских земель, начатое в XTV веке, как необходимый элемент включило и «собирание святости». Посвящая церкви святым, почитание которых было распространено по преимуществу в той или иной области Руси, московские князья тем самым собирали и «сакральные вотчины» этих святых, создавали единое сакральное пространство нового государства. Своего пика это направление московской политики достигло в деятельности митрополита Макария (1542-1563), при участии которого произошла канонизация десятков местночтимых святых.
[21]
Рассмотрение тех черт провиденциального сознания древнерусских летописцев, которые были связаны с внутренними проблемами Руси, отчетливо показывает, что «богословские рассуждения» не были схоластическим «приложением» к изложению различных событий, а находились в живой связи с политическими и социальными Явлениями своего времени. Действительность осознавалась авторами летописных сводов по преимуществу в религиозных категориях, однако сами эти категории формировались под сильным влиянием конкретных исторических реалий, политических интересов и т.д. Но было бы неверно говорить об односторонности этого влияния. Связь между политическими и религиозно-историческими представлениями в сознании летописцев была двухсторонней.
В Заключении подведены основные итоги работы. Сделан вывод о существовании в сознании летописцев Древней Руси цельной системы историко-религиозных представлений провиденциального характера, которые охватывали все без исключения сюжеты, интересовавшие составителей летописей. Основной фонд этих представлений сформировался уже в XI веке и, несмотря на ряд отличительных особенностей, характеризовавших летописцев отдельных периодов и региональных школ, в целом оставался неизменным на протяжении всего рассматриваемого времени. Религиозные рассуждения и замечания летописцев в большинстве случаев неразрывно связаны с излагаемыми фактами, а их «этикетность» заключается прежде всего в том, что появляются они в летописи по преимуществу тогда, когда летописцу важно указать на особую значимость излагаемых событий, подчеркнуть, что в этих событиях наиболее явно дал о себе знать Божий Промысел. Важно то, что провиденциальные воззрения летописцев находят свое отражение не только прямо – в рассуждениях и замечаниях религиозного характера, но и косвенно, что обнаруживается при рассмотрении особенностей сюжетов летописных известий, летописной фразеологии и терминологии, специфических черт отношения летописцев к феномену времени и пространства и т.д. Все это позволяет говорить о несостоятельности проявившегося в некоторых научных работах подхода, предусматривающего искусственное разделение лето-
[22]
писного повествования на «реалистические описания» и «богословские рассуждения» ; не выдерживает критики и встречающийся в литературе тезис о «мировоззренческой раздвоенности» сознания летописцев. Мир реальный находился в сознании летописцев в постоянном взаимодействии с миром идеальным, сверхъестественным.
Основу провиденциального мировоззрения книжников Древней Руси составляла вера в Божий Промысел как главенствующий фактор, определяющий историю народов. При этом каждый отдельный человек, согласно воззрениям летописцев, наделен свободной волей, выражающейся в его способности в конкретных ситуациях сделать выбор между добром и злом. Данный подход, отразившийся в памятниках древнейшего летописания, полностью укладывается в выработанную восточнохристианским богословием концепцию истории и человеческой личности.
На этой основе под влиянием реалий общественной и политической жизни Древней Руси сформировались конкретно-исторические представления летописцев, отличающиеся большим разнообразием. Одной из важнейших черт этих представлений является отчетливо проявившееся стремление летописцев к «сакрализации» всех явлений жизни – истории, времени, пространства, природных и стихийных феноменов, политических институтов и традиций, сферы отношений с иноплеменниками и т.д. При таком положении вещей отблеск сакральности неизбежно падает и на саму летопись. Важной чертой провиденциального сознания летописцев Древней Руси была и своеобразная алогичность их мышления, которая предусматривала существование нескольких подходов к одному и тому же явлению, находящихся в формальном (логическом) противоречии друг с другом и актуализируемых по мере необходимости. Это придавало провиденциальным взглядам летописцев значительную гибкость, приводило к высокой адаптационной способности всей концепции в целом.
[23]
ПУБЛИКАЦИИ
По теме диссертации опубликована статья: Лаушкин А.В. Некоторые закономерности использования точных датировок летописцами Северо-Восточной Руси (конец XII – начало ХШ вв.) // Россия и Запад: диалог культур. Материалы 2-й международной конференции. 28-30 ноября 1995 г. М., 1996. С.541-545.
материал размещен 10.08.2006
(1.3 печатных листов в этом тексте)
- Размещено: 01.01.2000
- Автор: Лаушкин А.В.
- Размер: 51.93 Kb
- © Лаушкин А.В.
Провиденциализм
Провиденциализмом (от латинского слова providentia — провидение) называют идеалистическое религиозно-философское направление, пытающееся объяснить весь ход исторических событий волей сверхъестественной силы, провидения, бога.
К такой фаталистической концепции исторического процесса пришел Гегель в своей «Философии истории». Он стремился открыть закономерность общественного развития, подверг критике субъективистов, но основу исторического процесса Гегель видел в мировом духе, в саморазвитии абсолютной идеи. Он называл великих деятелей «доверенными лицами всемирного духа». Мировой дух пользуется ими как орудиями, используя их страсти, чтобы осуществить исторически необходимую ступень своего развития.
Историческими личностями, полагал Гегель, являются лишь те, в целях которых содержится не случайное, ничтожное, а всеобщее, необходимое. К числу таких деятелей, по Гегелю, принадлежали Александр Македонский, Юлий Цезарь, Наполеон. Цезарь боролся со своими врагами — республиканцами в своих личных интересах, но его победа означала завоевание государства. Осуществление личной цели, единоличной власти над Римом оказалось вместе с тем «необходимым определением в римской и всемирной истории», т. е. выражением того, что было своевременно, необходимо. Цезарь устранил республику, которая умирала и стала тенью.
Таким образом, Гегель считал, что великие люди осуществляют волю мирового духа. Концепция Гегеля является идеалистической мистификацией истории, разновидностью теологии. Он прямо заявлял: «Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история». (Гегель, Соч., т. VIII, Соцэкгиз, 1935, стр. 35). Элементы рационального в рассуждениях Гегеля (идея исторической необходимости, мысль о том, что в личных целях великих людей содержится необходимое, субстанциальное, что великий человек осуществляет своевременное, назревшее) тонут в потоке мистики, теологических реакционных рассуждений о таинственном смысле всемирной истории. Если великий человек — лишь доверенное лицо, орудие мирового духа, бога, то он бессилен что-либо изменить в «предопределенном» мировым духом ходе вещей. Так Гегель пришел к фатализму, обрекающему людей на бездействие, на пассивность.
Ленин в своем конспекте «Философии истории» Гегеля отмечал его мистику, реакционность и указал, что в области философии истории Гегель наиболее антиквирован, наиболее устарел.
Философия Гегеля, в том числе его философия истории, явилась своеобразной дворянско-аристократической реакцией на французскую революцию 1789 г., на установление нового буржуазно-республиканского строя, реакцией на французский материализм XVIII в., на революционные идеи просветителей, звавших к ниспровержению феодального абсолютизма и деспотизма. Феодальную монархию Гегель ставил выше республики, а прусскую ограниченную монархию считал венцом исторического развития. Революционной инициативе народных масс, выступивших во время французской революции, Гегель противопоставил мистическую волю «мирового духа».
Провиденциализм в объяснении исторических событий имеет и более поздних последователей, чьи идеи сложились в иных исторических условиях и имели иной социальный смысл, чем идеи Гегеля.
Фаталистическая мысль о том, что ход истории предопределен свыше, высказывалась, например, в своеобразной форме великим русским писателем Л. Н. Толстым.
В своем гениальном творении «Война и мир» Толстой, рассматривая вопрос о причинах Отечественной войны 1812 г., изложил свои историко-философские взгляды. Толстой привел сначала различные объяснения причин войны, которые давались ее участниками и современниками. Наполеону казалось, что причиной войны были интриги Англии (как он это и говорил на острове св. Елены); членам английской палаты казалось, что причиной войны было властолюбие Наполеона; принцу Ольденбургскому казалось, что причиной войны было совершенное против него насилие: купцам казалось, что причиной войны была континентальная система, разорявшая Европу.
«Но для нас, — говорит Толстой, — потомков, созерцающих во всем его объеме громадность совершившегося события и вникающих в его простой и страшный смысл, причины эти представляются недостаточными… Действия Наполеона и Александра, от слова которых зависело, казалось, чтобы событие совершилось или не совершилось — были так же мало произвольны, как и действие каждого солдата, шедшего в поход по жребию или по набору». (Л. Н. Толстой, Война и мир, т. 3, ч. I, стр. 5, 6). Отсюда Толстой делал фаталистический вывод: «В исторических событиях так называемые великие люди суть ярлыки, дающие наименование событию, которые, так же как ярлыки, менее всего имеют связи с самым событием.
Каждое действие их, кажущееся им произвольным для самих себя, историческом смысле непроизвольно, а находится в связи со всем ходом истории определено предвечно». (Л. Н. Толстой, Война и мир, т. 3, ч. I, стр. 9).
Толстой понимал поверхностность взглядов официальных дворянских историков, приписывавших государственным деятелям сверхъестественную мощь, объяснявших великие события ничтожными причинами. Он дал по-своему остроумную критику взглядов этих историков. Так, он справедливо издевался над льстивыми французскими историками типа Тьера, которые писали, что Бородинское сражение не выиграно французами потому, что у Наполеона был насморк, что если бы у него не было насморка, то Россия погибла бы и облик мира изменился бы. Толстой саркастически замечает, что с этой точки зрения камердинер, который забыл подать Наполеону 29 августа — перед Бородинским сражением — непромокаемые сапоги, и был истинным спасителем России. Но, справедливо критикуя поверхностные взгляды субъективистов, сам Толстой, перечислив множество явлений, вызвавших Отечественную войну, признал все эти явления одинаково важными.
В этом неумении отделить существенные явления от несущественных фатализм смыкается с субъективизмом. Беда субъективистов, ничтожных, поверхностных историков, над которыми издевался Толстой, как раз в том и состоит, что они не умеют отделить существенное от несущественного, случайное от необходимого, коренное, определяющее от частного, второстепенного. Для историка-субъективиста все только случайно и все одинаково важно. Для фаталистов же нет ничего случайного, все «предопределено», и, следовательно, все также одинаково важно.
Толстой как великий художник дал гениальное, непревзойденное изображение Отечественной войны 1812 г., ее участников, героев. Он постиг народный характер Отечественной войны и решающую роль русского народа в разгроме армии Наполеона. Его художественное проникновение в смысл событий гениально. Но историко-философские рассуждения Толстого не выдерживают серьезной критики.
Философия истории Л. Толстого, как указывал Ленин, есть идеологическое отражение той эпохи развития России, когда старый, патриархально-крепостнический уклад жизни уже начал рушиться, а новый, шедший ему на смену, капиталистический уклад был чужд, непонятен массе патриархального крестьянства, идеологию которого выражал Л. Толстой. Вместе с тем крестьянство было бессильно перед натиском капитализма и воспринимало его как что-то данное божественной силой. Отсюда и проистекали такие черты философского мировоззрения Л. Толстого, как вера в судьбу, в предопределение, в сверхъестественные, божественные силы.
Фатализм сводит исторических деятелей, в том числе и великих людей, к простым «ярлыкам» событий, считает их марионетками в руках «всевышнего», «судьбы». Он ведет к безнадежности, пессимизму, пассивности, бездействию. Исторический материализм отвергает фатализм, представление об истории, как о предопределенном «свыше» процессе, как ненаучное и вредное.